baslik
stringlengths 2
57
| yazar
stringlengths 8
48
| makale_metni
stringlengths 1.06k
20k
| url
stringlengths 49
102
|
|---|---|---|---|
ALAN / SAHA ARAŞTIRMASI
|
Haluk Zülfikar
|
Araştırmada, veri elde etme sürecinin verinin elde edileceği elemanın (bir diğer ifadeyle gözlem elemanının) bulunduğu ortamda bizzat bulunularak gerçekleştirildiği araştırma tekniğine verilen isimdir. Veri, “veri kaynağı” bulunduğu ortamdan ayrılmadan ve/veya doğal ortamında iken bizzat kendisinden elde edilir. Bu özelliği ile hem “Gözlem Kapsamlı Araştırma Yaklaşımı” hem de “Deney Kapsamlı Araştırma Yaklaşımı” çerçevesinde kullanılabilen bir tekniktir. Bu bağlamda veri elde edilme sürecinde, genellikle veri kaynağına müdahale edilmezken, müdahalenin söz konusu tasarımlarla da uygulanabilir. Teknik genellikle, tüm araştırma yaklaşım, tür ve yöntemlerinde “Veri Toplama Aşaması” düşünülerek uygulanır. Bu kapsamda genellikle uygulamalarda “Saha / Alan Çalışması” olarak da tanımlanabilmekte veya isimlendirilmektedir. Araştırmadan elde edilmesi istenen verinin tür ve yapısına göre “Nicel Araştırma”, “Nitel Araştırma” veya “Karma Araştırma” yöntemlerinin her birinde kullanılması mümkündür. Tüm veri türlerinin elde edilmesinin yanı sıra düzenlenmesinde de kullanılabilir. Dolayısıyla gerek verinin elde edilişi gerekse düzenlenmesi süreçlerinde, farklı materyal veya teknolojik uygulama tercihine imkân tanıyabilmektedir.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/alan_saha_arastirmasi
|
BASIN
|
Erdal Dağtaş
|
Belli bir coğrafyada ve zamanda süreli ve periyodik olarak yayımlanan gazete, dergi, bülten vb. basılı yayınların bütünü. Haberlerin dağıtım alanı ve içeriğine göre yerel/bölgesel basın, yaygın/ulusal basın ve uluslararası basın ayrımı yapılmaktadır. Basının ortaya çıkışında toplumsal önkoşulların tarihsel olarak olgunlaşması gerekmiştir. Bu koşullardan birincisi, yazılı-basılı iletilerin geniş okurlara sunulabilmesine olanak tanıyacak yeterli üretim girdisinin (kâğıdın ve mürekkebin) üretilebilmesidir. Ayrıca, üretilen kâğıdı işleyebilecek basım tekniklerinin, eş deyişle, matbaanın ortaya çıkmasıdır. İkincisi, gazeteleri tüketecek belli bir gelir seviyesine sahip bir alıcı kitlenin oluşmasıdır. Üçüncüsü ise bu tüketici kitlenin okumayı bilmesi ve kentleşme gibi, okuma merakını geliştirecek toplumsal koşulların ve güdülerin ortaya çıkmasıdır. Basın ürünlerinin düzenli zaman aralıklarıyla yayımlanmasında kâğıt, mürekkep ve matbaanın icat edilmesi ile basım teknolojilerinin gelişmesi etkili olmuştur. Modern matbaanın icadından önce blok baskı tekniği kullanılmaktaydı. Kâğıdın icadının blok baskı tekniği ile birleşmesinin bir sonucu olarak, bilginin seri üretimi olanaklı hâle geldi. Blok baskı tekniğinin önüne geçen teknolojik ilerleme ise ayrılabilir harflerle baskıların yapılması oldu. Bu gelişme, bugün modern matbaacılığın da kurucusu olarak anılan Johannes Gutenberg’in çalışmalarıyla mümkün oldu. Gutenberg matbaası olarak da bilinen değiştirilebilir harflerle basım, her harfin ayrı metal kalıplara basılmasını ve bu harflerin basılmak istenen kelimeleri, cümleleri oluşturacak şekilde dizilmesini olanaklı kılmaktaydı. Gutenberg’in 1438’de prototipini ürettiği matbaa makinesinin yanı sıra Avrupa’da kâğıt ve mürekkep imalatının da gelişmesi, haber üretimini ve dağıtımını kolaylaştıran yeni olanaklar sunmuştur. Avrupa’da sayıları artan baskı makineleri, bilgiyi Kilise’nin ve ruhban sınıfının tekelinden koparmış; böylece bilginin çoğalmasını ve yaygınlaşmasını sağlamıştır. Bilginin daha hızlı ve geniş kitlelere yayılması, Rönesans ve Reform hareketlerinde önemli rol oynamıştır. Fikirlerin yayılmasının aracı olan basın, demokrasi mücadelesinde önemli bir rol oynarken sanayileşme ve kentleşmenin getirdiği artan hız nedeniyle ticarileşmenin de bir aracı hâline gelmiştir. Bir başka deyişle, basının tarihsel gelişimi hem siyasal hem de ekonomik düzlemde verilen hak mücadeleleriyle gerçekleşmiştir. Matbaanın da etkisiyle, uzak coğrafyalarda olan bitenler hakkında bilgiler içeren basılı ürünler üretilmeye başlanmıştır. Haber mektupları zamanla haber kâğıtları biçimini alırken 17. yüzyılın başlarında ilk gazete örnekleri ortaya çıkmıştır. 1605 yılında Hollanda’nın Anvers kentinde belirli aralıklarla yayımlanan Nieuwe Tydinghen isimli gazeteyi, Avrupa’nın farklı kentlerinde düzenli şekilde yayımlanmaya başlayan çok sayıda gazete izlemiştir. Bu süreli yayınlar 1650’den sonra Almanya’da günlük yayınlara dönüşmüş, bunları 1695 yılında İngiltere’de, 1775’te ABD’de, 1777’de de Fransa’da yayımlanan günlük gazeteler izlemiştir. 19. yüzyılda baskı makinelerinin giderek gelişmesinin bir sonucu olarak, büyük şehirlerde gazete tirajları 100 bine yaklaşmıştır. Böylece, reklam ve ilân gelirleri de elde etmeye başlayan gazetelerin satış fiyatları ucuzlamaya başlamıştır. 17. ve 18. yüzyıllarda burjuva kamusal alanının oluşumunda Jürgen Habermas’ın da vurguladığı gibi, fikir basını özelliklerini taşıyan gazete ve dergiler öncü rol üstlenmiştir. Özellikle eleştirel, rasyonel ve ortak iyiye dayalı bir kamusal alanın oluşmasında fikir basını merkezî bir önemdedir. Bununla birlikte, 18. yüzyılda şekillenmeye başlayan ve 19. yüzyılda yüksek tirajlara ulaşan, farklı toplumsal grupların, özellikle işçi sınıfının hak arayışını gündemine alan, radikal basın kapsamında değerlendirilebilecek gazete ve dergiler de günümüz alternatif medyasının ilk örneklerini oluşturmuştur. “Sarı basın” olarak da tanımlanan “popüler basın” ise 19. yüzyılda kapitalizmin gelişmesine bağlı olarak basında reklam ve ilânların yaygınlaşmasıyla ortaya çıkmıştır. Türkiye’de ise basının gelişimi, Osmanlı döneminde başlamıştır. Basının ortaya çıkışında toplumsal, siyasal ve ekonomik koşullar etkili olmuştur. Matbaayı ilk kullananlar Rum, Ermeni ve Yahudi yurttaşlar olmuştur. Osmanlı’ya matbaanın gelişinde İbrahim Müteferrika rol oynamıştır. Müteferrika Matbaası adıyla da bilinen Darü’t-Tıbâati’l Amire, 16 Aralık 1727’de kurulmuştur. Osmanlı’da yayımlanan ilk gazete, Fransız Elçiliği tarafından 1795 yılında çıkarılan Bulletin des Nouvelles’dir. Bu gazetenin, elçilik tarafından Fransız Devrimi propagandası yapmak amacıyla kullanıldığı bilinmektedir. Osmanlı’nın çokuluslu yapısıyla bu gazetenin yayın politikası arasında çatışan çıkarlar bulunmaktadır. 1821 yılında yine Fransızca olarak Alexandre Blacque tarafından Le Spectateur Oriental gazetesi yayımlanmıştır. 1828 yılında ise Osmanlı Türkçesiyle yayımlanan ilk gazete, dönemin Mısır Valisi Kavalalı Mehmet Ali Paşa tarafından çıkartılan Vekâyi-i Mısriyye’dir. Bu gelişmeyi, Osmanlı’nın ilk resmî gazetesi olan Takvîm-i Vekâyi’nin 1831 yılında yayımlanması izlemiştir. Takvîm-i Vekâyi Türkçenin yanı sıra Arapça, Farsça, Fransızca, Rumca ve Ermenice olarak yayımlanmıştır. 1840 yılında ilk yarı resmî gazete Ceride-i Havadis yayımlanmıştır. 1865 yılında çıkarılan basın yasasıyla ilk düzenlenme gerçekleşmiştir. 1867 yılında çıkarılan Âli Kararname ise basına yönelik yeni düzenlemeler getirmiştir. İlk süreli yayınların çıkarıldığı zamandan Cumhuriyet dönemine kadar geçen sürede 22 farklı dilde gazete ve dergi yayımlanmıştır. Türkiye Cumhuriyeti’nin ilk yılları, devletin basın üzerinde denetiminin olduğu yıllardır. 1924 Anayasası’nın 77. maddesi, basının sansür veya denetime uğramayacağına yönelik hükümler içerse de 4 Mart 1925 tarihli Takrir-i Sükûn Kanunu’yla hükûmete yayınlar karşısında önlem alma yetkisi tanınmıştır. 6 Nisan 1920’de Anadolu Ajansı kurulmuş, 1925 yılında anonim şirket hâline getirilmiştir. Bu durum hem dünya hem de Türkiye basın tarihi için özerk bir kamu haber ajansı örneğini oluşturacak özgün bir dönüşümdür. İkinci Dünya Savaşı ve Demokrat Parti iktidarı Türkiye basını için yeni gelişmeleri de beraberinde getirmiştir. Özellikle Demokrat Parti döneminde basına yönelik düzenlemeler bazı tartışmaları da doğurmuştur. Yaşanan ispat hakkı tartışmaları bunların en önemlilerindendir. Demokrat Parti iktidarının bir askerî darbe ile son bulmasının ardından basın alanında yeni gelişmeler yaşanmıştır. 10 Ocak 1961 tarihinde çıkarılan 212 sayılı kanun, dönemin en önemli gelişmelerinden biridir. Gazetecilere hukuk düzleminde geniş haklar tanıyan bu kanun, gazete sahipleri tarafından kabul edilmek istenmemiştir. Dokuz gazete patronu tarafından, gazetelerin üç gün süreyle çıkarılmaması kararı alınması üzerine, gazete çalışanları Basın gazetesini yayımlamıştır. Bu tarihten itibaren 10 Ocak günü, “Çalışan Gazeteciler Bayramı” olarak kutlanmaya başlanmış, 1971 yılında da “Çalışan Gazeteciler Günü”ne dönüşmüştür. 1980’li yıllardan günümüze, basın da ekonomik, siyasal ve kültürel dönüşümler sürecinde değişime uğramıştır. Neo-liberal politikaların etkisiyle basın alanında sahiplik yapısına ilişkin önemli değişimler gerçekleşmiştir. Holdinglerin basın alanına giriş evresini, 1980’lerden günümüze basının holdingleşmesi izlemiştir. Özetle, hem dünyada hem de Türkiye’de basının ortaya çıkışı ve gelişimi tarihsel süreçte ekonomik ve siyasal dinamiklerin gelişimiyle paralel bir seyir izlemiştir.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/basin
|
ALLAH
|
Hatice K. Arpaguş
|
Kendi dışındaki varlıkları yaratan, yaşatan ve yöneten, varlığı kendinden olan en yüce zat. Allah kelimesinin etimolojisi hakkında çok farklı görüşler bulunmakla birlikte kelimenin Arapça asıllı “ilah” lafzından türemiş olduğu genel kabul görmektedir. Bununla birlikte Allah lafzının Kur’ân-ı Kerim’in semantiğiyle birlikte anlam alanının değişerek yeni bir boyut kazanması ve İslâm öncesi Arapların kullanımından farklılaşması, geçmiş kullanımın Kur’ân-ı Kerim ve İslâmî literatürün ortaya koyduğu mana karşısında anlamını yitirdiğini göstermektedir. Nitekim ezelî ve tek olan en yüce varlığın özel ismi olarak Allah lafzı, O’ndan başka herhangi bir varlığa ad olarak verilmediği gibi (Meryem 16/65) hem Arap dilinde hem de diğer Müslüman milletlerin dillerinde O’nun herhangi bir çoğul şekli bulunmamaktadır. Allah inancı ilk insana kadar giden, tarih boyunca tüm dinlerde ve inanç sistemlerinde var olan, insanlar arasındaki en yaygın ve en değerli inanç olmuştur. Yapılan tüm araştırmalar Allah inancının insanlık tarihi boyunca hep var olduğunu, bilinen en düşük kültür seviyesine ve beşerî yaşamın en ilkel şekline sahip kabile ve topluluklarda bile mutlaka yüce bir varlığın mevcudiyetinin kabul edildiğini gözler önüne sermektedir. İslâm dininin temelini Allah’a iman oluşturur. Bu nedenle Kur’ân-ı Kerim’de Allah’ın varlığını ve bu inancın doğruluğunu ortaya koyan, O’nun isimleri ve sıfatlarını tanıtan, insanları bu inanca teşvik eden, inananları öven, inanmayanları uyaran çok sayıda ayet bulunmaktadır. Allah, varlığı zorunlu yani kendinden olan, var olmak için hiçbir şeye ihtiyaç duymayan, bu sebeple de yokluğu düşünülemeyen varlıktır. Bu sebeple Allahu Teâlâ “varlığı zorunlu olan” anlamında “vâcibü’l-vucûd”dur. Buradan hareketle Allah’ın var olduğu gerçeğini ortaya koymaya ve kanıtlamaya yönelik açıklamalar İslâmî literatürde “isbât-ı vâcib (zorunlu varlığın varlığını ispat) olarak nitelendirilmiştir. “Kur’ân’ın gerçek olduğu kendileri için apaçık belli oluncaya kadar onlara çevrelerinde ve kendilerinde bulunan kanıtlarımızı hep göstereceğiz. Rabbinin her şeye tanıklık etmesi (onlar için) yeterli değil midir?” mealindeki ayette (Fussılet 41/53) Allah’ın varlığını ispat eden işaretlerin hem insanın kendi varlığında, psikolojik ve fizyolojik yapısında, hem de dış evrende bulunduğu ifade edilmekte olup literatürde insanın kendi varlığına dayanan işaretlere fıtrat delili, dış evren ve tabiata dayalı işaretlere ise kozmolojik ve teleolojik delil adı altında yer verilmektedir. Kozmolojik delil İslâmî literatürde “hudûs ve imkân”, teleolojik delil de “gaye ve nizam” adlarıyla anılmaktadır. Allah’ın varlığı ve birliği konularında Kur’ân-ı Kerim’in öne çıkardığı ve insanın kendi varlığına dayanan fıtrat delili, bu hususların, yaratılıştan gelen ruh temizliği bozulmamış insanlar tarafından tabii olarak bilinip benimseneceğini ifade eder. Bu meyanda insanların yaratılış hikmetinin kulluk olduğunu ifade eden ayet (Zâriyât 51/56), insanın Allah’a bağlanma ihtiyacı içinde yaratıldığı şeklinde yorumlanmıştır. Nitekim bir başka ayette de (Rum 30/30) insanların temiz bir yaratılışta ve inanma ya da bağlanma ihtiyacı içinde bulunduğuna işaret edilmektedir. Kur’ân-ı Kerim ‘in yanı sıra hem İslâm âlimleri hem de Batılı düşünürler, tarih içinde gelip geçen milletleri incelediklerinde genellikle her milletin bir tanrı inancına sahip olduğu sonucuna varmışlar ve buna bağlı olarak selim yaratılışını ve sağduyusunu koruyabilmiş insanların yüce bir yaratıcıyı tabii olarak benimseyeceğini söylemişlerdir. “Kabûl-i âmme” veya “fıtrat-ı selîme” de diyebileceğimiz bu delile erken dönemlerden itibaren rastlanmaktadır. Irkları, ülkeleri, dil, din ve felsefeleri değişik olmasına rağmen belli bir seviyeye ulaşabilmiş bütün milletler evrende hâkim bir yaratıcının eserlerini gördüklerinden şüphe etmemişlerdir. Bu yüce yaratıcıya her zaman tapınılmış, O, her dilde bilinip anılmıştır. Hatta inkârın doruk noktasına ulaşmış kişinin bile büyük bir felaketle karşılaştığında ilahına sığındığı görülmektedir. Yine bütün insan topluluklarının dillerinde Allah’a mahsus isimlerin bulunması da bu delili desteklemektedir. İnsanlığın bu ortak kabulü de hiç şüphesiz yaratıcının insanların fıtratına yerleştirdiği inanma eğiliminin bir göstergesidir. Kozmolojik delillerden biri olan “Hudûs delili” Allah dışındaki tüm oluşumların yoktan yaratıldığı, bu sebeple mutlaka bir yaratıcısının olması gerektiği fikrini öncelemektedir. Allah’ın varlığının başlangıcı ve sonu yokken Allah dışındaki oluşumların varlığa geçişlerinin başlangıcı vardır. Bu bakış açısıyla tabiatın varlığının kendi başına olduğu ve kutsandığı ya da tabiatla ilahın aynı olduğu tezlerine karşı tabiatın Allah tarafından yoktan yaratıldığı ve yaratmanın devam ettiği fikri savunulmuştur. “İmkân” kozmolojik delilin diğer bir türü olup kâinatı oluşturan her varlığın, dolayısıyla da bir bütün olarak kâinatın var olmakla birlikte var olmamasının da mümkün olduğunu, varlığı ve yokluğu eşit olan bir şeyin ise kendi kendine var olamayacağını, mutlaka var eden bir yaratıcının bulunması gerektiğini ifade eder. Kur’ân-ı Kerim’in sıklıkla kullandığı üslubu daha fazla yansıtan “gaye ve nizam delili” de tabiattaki düzen ve dengeyi esas almaktadır. Kur’ân-ı Kerim yerin ve göğün yaratılışında herhangi bir eksikliğin bulunmaması, gece ile gündüzün, mevsimlerin birbirini takip etmesi gibi birçok örnekte tabiatta fevkalade bir düzen ve intizamın bulunduğu fikrini ortaya koymaktadır. Bütün âlemin anlamlı bir amaca yönelik olarak yaratıldığını, boşuna yaratılmış hiçbir şeyin olmadığını ifade eden (Hicr 15/85) ayetler de bu delile temel teşkil etmektedir. Söz konusu fevkalade düzen de tabiatın kendiliğinden ve şuursuzca değil de yüce vasıflara sahip bir yaratıcı tarafından yaratıldığını ispat etmektedir. Tabiatın gözlenmesine dayanan söz konusu delil, modern dönemde deneye dayanan bilimsel veriler tarafından da desteklenmiştir. Bu açıdan “insancı ilke” terimi altında “insan varlığına uygunluk” yanında konu, hassas ayar, usta saatçi, akıllı tasarım ve tasarım delili gibi kavramlarla da dile getirilmiştir. Klasik dönemde Allah’ın varlığını ispat amacıyla gündeme getirilen bir diğer delil olan “Ontolojik Delil” ise her türlü tecrübi verinin dışında zihnî bir ispat yöntemi olup en yetkin varlık tasavvuru üzerine kuruludur; buna göre Allah en yetkin varlıktır, var olmamak en yetkin olmayla çelişir, dolayısıyla Allah var olmak zorundadır. Modern dönemde bu delillere dinî tecrübe ve ahlak delili de eklenmiştir. İnsanın şahsî tecrübesiyle yaşadığı ve sonuçta inanmaya götüren manevi uyanışları esas alan dinî tecrübe delili daha çok psikolojik ve mistik alanda önem kazanan bir yöntemdir. İnanan kimselerin yaşadığı iç huzur ve coşku, kalplerine doğan ilham ve sezgiler, ilahi yardım veya cezalandırma gibi manevi tecrübeler yoluyla Allah’ın müdahalesini fark etmeye dayanan bu delile, sübjektif yönünün ağır basması nedeniyle sadece yaşayan tarafından bilinebilmesi ve kavramlarla tam olarak ifade edilemeyişi dolayısıyla eleştiriler getirilmiştir. Klasik ispat delillerini reddeden Kant tarafından öne çıkarılıp daha sonra geliştirilen ahlak delilinde ise Allah’ın varlığı bir bilgi meselesinden çok erdemli bir hayatın ön şartı olarak ele alınmaktadır. Ahlaki olarak insanın en yüksek iyiye ulaşma idealini gerçekleştirebilmesi için bunu sağlayacak varlığın (Tanrı) mevcudiyetini gerekli gören bu delil de bilgi ve imanı birbirinden tamamen ayırma ve Allah’ın varlığını insani bir ihtiyaca dayandırma gibi özelliklerinden dolayı eleştirilmiştir. Kur’ân-ı Kerim Allah’ın varlığı yanında, O’nun ibadet edilmeye layık (mabud) bir ve tek ilah olduğu (tevhit) üzerinde de özellikle durmaktadır. Zira insanlar ya doğru bir ilah anlayışına ulaşamamakta ya da inandığı varlığa ulaşmak için araya aracılar koymaktadırlar. Önceki semavi dinlerin mensupları dahi tevhit ilkesinden sapmışlar, şirke düşüp aracılara müracaat etmişlerdir. Bu nedenle Kur’ân-ı Kerim hem Allah’ın yaratılmışlık özelliklerinden arınmış olması (tenzih) üzerinde durmakta hem de tevhit ilkesinin temellerini yerleştirmektedir. İslâm âlimleri Allah’ın birliği konusuna genellikle iki açıdan bakmışlardır: Zatı itibarıyla tek ve ortaksız olması, sıfatları açısından O’nunla yaratılmışlar arasında benzerliğin bulunmaması. Allah’ın birliği “herhangi bir sayı dizisinin ilk basamağı” anlamına gelmeyip yegâne tapılacak varlık demektir. Bu açıdan tüm dillerde O’nun birliği anlatılırken bu hususa dikkat edilmekte ve Türkçede de tek veya yegâne olduğu ifade edilmektedir. O’nun “bir” oluşu, zatında, sıfatlarında, isimlerinde, fiillerinde, Rab oluşunda ve hâkimiyetinde eşi ve benzeri olmayışı anlamına gelmekte olup, aksi olması durumunda kainattaki düzenin devam etmesi mümkün değildir. Bu husus “Eğer göklerde ve yerde Allah’tan başka ilahlar olsaydı, gök de yer de bozulurdu” (Enbiyâ 21/22) ayetiyle vurgulanarak Kur’ân-ı Kerim’de tevhit ilkesi temellendirilmektedir. İçinde yaşadığımız evrenden tamamen ayrı ve bu evreni oluşturan varlıklardan ve onların taşıdığı özelliklerden bütünüyle farklı olan Allah’ın gerçek mahiyeti ile ilgili Kur’ân-ı Kerim’de belli bir muhtevaya rastlanmamaktadır. Hz. Peygamber döneminde başta müşrikler olmak üzere Yahudi ve Hristiyanların da bu konu üzerinde durdukları ve Hz. Peygamber’e sorular sordukları bilinmektedir. Hz. Peygamber elleriyle yaptıkları putlara tapan müşriklerin yönelimini reddedince onlar da kendilerini davet eden ilahın mahiyetini sormuşlardır. Bunun üzerine İhlas suresi inmiş ve burada Allah’ın mahiyeti üzerinde durmaksızın O’nu tanımlayacak (tek ve eksiksiz olduğu, doğurmayıp doğurmadığı, dengi olmadığı gibi) vasıflarından bahsedilmiştir. Dolayısıyla Kur’ân-ı Kerim’de Allah’tan bahseden ayetlerde, O’nun yetkinliğini ve bütün yaratılmışlardan yüceliğini anlatan sıfatları ele alınmış, İslâm uleması da Allah’ın gerçek mahiyetinin değil de O’na yüklenen anlamların bilinebileceğini ifade etmişlerdir. Söz konusu anlamlar da sıfatlar ve isimler şeklinde iki ana başlık altında incelenmektedir. Allah’ı tanıtan, zatına nispet edilen mana ve kavramlara, terim açısından fark gözetilerek yerine göre “isim” ya da “sıfat” denilmiştir. Âlim, rahîm gibi dil açısından sıfat kalıbında olan kelimeler isim kabul edilirken, Allah’ın zatına nispet edilen kavramlar da sıfat olarak değerlendirilmişlerdir. Allah’ın isimleri ve sıfatları da Allah’ı bize tanıtır. O’nun bütün yaratılmışlardan yüceliğini, yetkinliğini ve eşsizliğini anlatır. Bu yönüyle Allah’ın isimleri ve sıfatları arsında işlev açısından bir fark yoktur. Aralarındaki fark sadece Arapça dil bilgisi açısından farklı kelime kalıplarıyla ifade edilmeleridir. İsmin çoğulu olan “esmâ” kelimesi ile “en güzel” anlamındaki “hüsnâ” kelimesinin oluşturduğu bir sıfat tamlaması olan “esmâ-i hüsnâ”, yüce Allah’ın bütün isimleri için kullanılan bir terimdir. Esmâ-i hüsnâ Allah’a dua ederken insanın sıklıkla müracaat ettiği manalardır. Sayısı Kur’ân-ı Kerim’de daha fazla olmasına rağmen hadislerden hareketle doksan dokuz isim yaygınlık kazanmıştır. Allah’ı tanıtan başlıca sıfatlar genellikle zatî, fiilî ve haberî olmak üzere üç ana başlık altında tasnif edilir. Bunlardan zatî sıfatlar da “selbî” ve “subutî” şeklinde kendi içinde ayrıca sınıflandırılır. Allah’ı zatına layık olmayan niteliklerden ve yarattıklarına benzemekten tenzih etmeyi gerektiren sıfatlar “selbî sıfatlar” olarak isimlendirilir. Allah’ın ne olmadığını anlatan bu sıfat grubuyla Allah ile yaratılmışlar arasında benzerlik kurma (teşbih) devreden çıkarılmaktadır. Ulûhiyyet makamına yakışmayan, eksiklik ve acz ifade eden bütün sıfatlar, mana ve mefhumlar bu gruba girer. Bu sıfatlar şunlardır: vücud (Allah’ın yokluğunun düşünülememesi), kıdem (varlığına ait bir başlangıcın bulunmaması), bekâ (varlığının sona ermemesi), vahdaniyyet (ortağının olmaması), muhalefetün li’l-havâdis (yaratılmışlara hiçbir şekilde benzememesi), kıyam bi nefsihî (varlığı için başkasına ihtiyaç duymaması). Selbî sıfatların hedefi her türlü şirk anlayışını bertaraf edip tevhit inancını tam anlamıyla ispat etmek, yaratanla yaratılmış arasında ortak bir noktanın ve benzerliğin bulunmadığını akıllara ve gönüllere yerleştirmektir. Esmâ-i hüsnâ ve sıfatlarla mutlak ve aşkın bir ilah tanımlanmış ve O’nun evren ile bağlantısı öne çıkarılmış olmaktadır. Allah’ın zatına nispet edilip O’nun kemalini ifade eden manalara ise “sübûtî sıfatlar” denilmiştir. Sübutî sıfatlar Allah’ın ne olduğunu ifade eden ve yetkinliğini ortaya koyan anlamlar olup, hayat (Allah’ın ebedî bir hayatla diri olması), ilim (gizli-aşikâr her şeye sonsuz ve sınırsız bir ilimle vâkıf olması), sem’ (hiçbir vasıta ve şarta bağlı olmaksızın her şeyi işitmesi), basar (herhangi bir şart veya engel söz konusu olmaksızın, mükemmel derecede her şeyi görmesi), kudret (meydana gelmesi mümkün olan her şeye sonsuz bir şekilde güç yetirmesi), irade (her şeyi kendi iradesiyle yapması), kelâm (mahiyeti insanlarca bilinemeyen bir konuşma yetkinliğine sahip olması) ve tekvin (var olan her şeyin herhangi bir nüve veya model olmaksızın O’nun yaratmasıyla yokluktan varlığa çıkarılması) olmak üzere sekiz tanedir. Fiilî sıfatlar ise Allah’ın zatı dışında dış dünya ile irtibatını, yaratıcılık vasfının devamlılığını ve evreni yönettiğini anlatan sıfatlardır. Sayısı fazla olmakla birlikte Allah’ın yaratılmışlardan ihtiyacı olanın ihtiyacını karşılaması, rızıklarını ve nimetlerini vermesi bu konudaki anlamlardan bazısını oluşturmaktadır. Kur’an-ı Kerîm ve hadislerde Allah’a nispet edilen ve zahir manalarıyla ele alındıklarında yaratılmışlara teşbihin oluşacağı düşünülüp Allah’ın şanına uygun şekilde yorumlanmaları (te’vil edilmeleri) gerekli görülen yed (el), vech (yüz) gibi manalar ise “haberî sıfatlar” olarak adlandırılmışlardır. Kur’ân’ın anlattığı, İslâm’ın telkin ettiği ve öğrettiği Allah inancı ve tasavvuru; rahmeti, şefkat ve acıması her şeyi kuşatan, affetmesi ve bağışlaması çok, kullarının iyiliği ve kurtuluşu için “üzerlerine titreyen” ancak hak edene hak ettiği cezayı da veren bir yüce yaratıcı inancıdır. O, kullarının zayıf ve güçsüz yanlarını ve günah işlemeye olan eğilimlerini çok iyi bilir. Bu yüzden, işledikleri günahları telafi etme, kendilerini her seferinde yeniden düzeltme isteğine izin ve imkân tanır. Af ve tövbe kapısı sonuna kadar açıktır. Hiçbir aracıya gerek kalmadan bir Müslüman, işlediği günahlar dolayısıyla Rabbine yönelebilir ve bağışlanma talep edebilir. İslâm anlayışında, Allah’a ortak koşma dışında affı mümkün olmayacak bir günah yoktur. Allah inancının insan üzerinde pek çok olumlu etkisi vardır. Bu inancın en temel işlevi ve faydası, insan için esas gaye olan ebedî ahiret mutluluğunun yolunu açmasıdır. Allah inancı aynı zamanda insanın dünya hayatındaki iyilik ve mutluluğunun da kaynağıdır. Allah’a inanmanın pratik bir sonucu da kişinin diğer insanlar ve varlıklar hakkında daha olumlu, merhametli ve anlayışlı bir tutum benimsemesine vesile olmasıdır. İnsanın çevresindeki diğer insanlarla, canlı-cansız varlıklarla ilişkisinin sağlıklı olabilmesi, kendisi ve içinde yaşadığı evrenin niçin yaratıldığı ve sonunun ne olacağı hakkında doğru ve sağlam bir inanç ve tasavvura sahip olmasıyla mümkündür. Bunun ilk şartı da Allah inancıdır. Allah’a inanan kimse yaratılışının bir amacının bulunduğunu düşünerek sorumluluk bilinci geliştirir ve davranışlarına dikkat eder; güzel ve hayırlı işlere yönelir, kötülüklerden, suç işlemekten, insan onuruna yakışmayan ahlâkî düşüklüklerden kaçınır. Hiçbir beşerî kanun yahut ideoloji Allah inancı kadar insanların vicdanı üzerinde bağlayıcı ve etkileyici değildir. Kur’ân-ı Kerîm’de sıklıkla tekrar edilen “iman edenler ve salih amel işleyenler” hitabı (bkz. Bakara 2/277; Yunus 10/9), imanın sadece soyut bir düşünceden ibaret olmadığını, inanan kişiyi bu inanç doğrultusunda güzel davranışlara sevk etmesi gerektiğini hatırlatarak iman ve güzel davranışlar (salih amel) arasındaki bağlantıya dikkat çeker. Allah inancı hırs, gurur, kibir, azgınlık, haset gibi insana yakışmayan eğilimlere engel olması açısından kişide ahlaki erdemlere kaynaklık eden ve onları geliştiren bir işleve de sahiptir. Allah’a iman ahlaki davranışları geçicilikten kurtarıp sürekliliğe ulaştırır. Vazifeye bağlılık, doğruluk, adalet, şefkat ve merhamet, yardımlaşma gibi ahlaki ilkeler ancak Allah’a iman ile desteklenirse devamlı olur. İnanma ihtiyacı insanın tabiatında var olduğu için, insan Allah’a inanmak suretiyle rahata ve huzura kavuşur; inançsızlığın yol açacağı psikolojik bunalımlardan korunur. İnsan Allah’a inanmak suretiyle her şeyi bilen, her şeye hükmeden yüce yaratıcının daima kendisiyle birlikte olduğunu, kendisini görüp duyduğunu, duasını kabul ederek kendisini içinde bulunduğu hâlden kurtaracağını düşünerek yalnızlık ve çaresizlik duygusundan uzaklaşır, kendisini güvende hisseder. Kişinin Allah’a imanının samimiyet derecesi ile irade ve eylemleri arasında doğrudan bir ilişki söz konusudur. İnsanlarda dinî inancın (imanın) zayıflamasına paralel olarak, toplumda ahlaki ve hukukî suçların çoğaldığı görülür. İman olmayınca ahlakın tek başına yaptırım gücü kalmaz. Çünkü ahlaki ilkelere işlerlik kazandıran imandır. Dünyada yaptıklarından dolayı ahirette Yüce Kudret karşısında hesaba çekileceğine inanmayan bir insanın kötülükler yapmasına hiçbir manevi engel yoktur.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/allah
|
BAHÇECİLİK
|
Abdurrahman Yılmaz
|
Küçük ölçekli zirai faaliyettir. Düşük yoğunluklu (ekstansif) ziraat olarak da bilinen bahçecilik, kullanılan teknoloji, ürün çeşitliliği ve ölçeğin yanı sıra üretim sürecinin doğaya etkisi anlamında yoğun (intensif ya da entansif) zirai faaliyetten ayrılır. İngilizcedeki “horticulture” kelimesine atfen Türkçede “hortikültür” şeklinde de kullanılabilmektedir. Bahçecilikte makine/aletler ve iş gücü en az düzeyde kullanılırken yoğun ziraatte temel gaye mümkün olduğunca daha çok ürün elde edilmesidir. Bu hedefe ulaşabilmek için modern teknik, sistem ve uygulamalardan olabildiğince faydalanılır. Bahçeciliği farklı kılan bir diğer özelliği yetiştirilen ürünlerin niteliği ile ilgilidir. Bahçelik sebzeden meyveye, çiçek ve süs bitkilerinden aromatik ve tıbbi bitkilere kadar birçok ürünü kapsar. Düşük yoğunluklu ziraatte ise buğday, mısır, şeker pancarı ve pamuk gibi, sanayide önemli yer tutan ve uluslararası pazarda işlem gören birkaç ürüne odaklanılır. Toprağın nadasa bırakılarak kullanılması ya da verimsiz, yaban otların istilasına uğrayan alanın terk edilerek başka yer açılması gibi nedenlerle dönüşümlü tarım (shifting cultivation) adıyla da anılan bahçecilik, bu özelliği ile düşük yoğunluklu tarıma göre doğaya daha duyarlı bir üretim şeklini ifade etmektedir. Bu genel özelliklerin yanında bahçeciliğin dünyanın farklı bölgelerinde farklı şekillerde uygulanabildiği belirtilmelidir. Yörenin coğrafi özelliğine, iklime, yönetime, insanların çevreyle ilişkisine, diğer toplumlarla etkileşim ve alışveriş koşullarına bağlı olarak farklı bahçecilik türleri görülebilmektedir. Örneğin, Amazonlar gibi ormanlık alanlarda ormanlık alanın bahçe yapılacak bölümü kesilip köklerin yakılmasının ardından açılan alanda tarım yapılmaktadır. “Kesme-yakma tarımı” adı verilen bahçeciliğin bu türünde, açılan alan bir ya da birkaç yıllık süreyle kullanılmaktadır. Tüm çeşitliliğinin yanında bahçecilik, çevreyle uyumlu ve esnek bir gıda üretim yöntemi olması nedeniyle tarım devriminden bu yana insanlık açısından oldukça önemlidir. Günümüzde, özellikle de Covid-19 pandemisinin yaşandığı 2020 yılı bahar/yaz döneminde, gerek lojistik sorunların aşılması gerekse uluslararası arz-talep dalgalanmalarından korunmak açısından, bir gıda üretim alternatifi olarak bahçeciliğin önemi daha da artmıştır.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/bahcecilik
|
BAŞKANLIK SİSTEMİ
|
Haluk Alkan
|
Yasama ve yürütmenin katı ayrılığına dayanan bir hükûmet yapılanması ve bu yapılanma temelinde ortaya çıkan bir siyasal sistemdir. Kurumsal anlamda siyasal sistemlerin sınıflandırılmasında bir ülkedeki yürütme ve yasama ilişkilerinin düzenlenme biçimi önem kazanır. Hukukî açıdan hükûmet sistemleri olarak isimlendirilen farklı kurumsal modeller bu iki fonksiyonun ilişkilerine göre şekillenir. Bu çerçevede başkanlık sistemleri kurumsal olarak üç temel özelliğe sahiptir: Yasama ve yürütme otoriteleri arasında işleyebilir bir ayrılığın varlığı; doğrudan halk tarafından seçilen bir kişinin yürütme otoritesini temsil etmesi; yasama ve yürütmenin birbirlerine karşı dengeleyici ve denetleyici yetkilerle donatılması. Başkanlık sistemi Amerika’da doğmuştur ve kökeninde ülkenin inşa sürecinde kurucu babaların koloni temsilcileri ile yürüttükleri müzakereler bulunmaktadır. ABD başkanlık sistemi, tedricen gelişen parlamenter sistemin aksine, bir müzakere sürecinin sonunda ortaya çıkmıştır. Alexander Hamilton (ö. 1804), James Madison (ö. 1836) gibi kurucuların da girişimleri ile koloni temsilcileri karar almada hızlılık ve kolay hesap verilebilirlik sağlanması için yürütme yetkilerinin Kurul yerine bir kişi tarafından kullanılması üzerinde anlaşmaya vardılar. Dolayısıyla ABD başkanlık sisteminin temel dinamiklerinden biri, yasama ve yürütmenin kendi alanlarında etkin ve aynı zamanda birbirlerinin varlığına son veremeyecek bir denge mekanizması içinde çalışması isteğidir. Sistemin bu temel yaklaşımı yasama, yürütme ve yargı erklerinin halktan aldıkları meşruiyete dayalı olarak işlevlerini yerine getirmelerini ve özellikle yasama ile yürütmenin birbirlerinden katı bir biçimde ayrılmaları esasının benimsenmesinin de dinamiğini oluşturmuştur. Bu anlayış aynı zamanda birbirinden ayrılmış olan bu erklerin, birbirlerine karşı bazı denetim ve dengeleme yetkileri ile donatılmalarını, sistemin işleyebilmesi için zorunlu kılmaktadır. Başkanlık sistemlerinde kuvvetler ayrılığının anlamı yasama ve yürütmenin gerek kaynak gerekse varlıklarını sürdürme bakımından birbirlerinden bağımsız olmalarıdır. Yürütmenin başı olarak başkan anayasanın belirlediği bir süre için seçilir ve güvensizlik oyu ile istifaya zorlanamaz. Bu durumun tek istisnası suç teşkil eden eylemlerden dolayı azil (impeachment) yoluyla görevden alınmasıdır. Yürütme otoritesinin meşruiyetini ayrı seçimle doğrudan halktan alması onu yasamaya bağımlı türevsel bir iktidar olmaktan çıkartmaktadır. Başkanlık sistemleri, yasama ve yürütmenin ayrı ayrı, “çift demokratik meşruiyet”e sahip olduğu sistemlerdir. Başkanlık sistemlerinde yasama ve yürütme ile ilgili seçimlerin ayrı tarihlerde ya da eş zamanlı yapılması konusunda farklı uygulamalar bulunmaktadır. ABD’de başkan dört yıllığına seçilirken Kongre’nin Temsilciler Meclisi seçimleri iki, Senato seçimleri ise altı yılda bir yapılmaktadır. Buna karşılık Brezilya ve Şili’de Başkanlık seçimleri ile Temsilciler Meclisi seçimleri eş zamanlı, Bolivya’da ise başkanlık ve iki kamaralı yasama seçimlerinin tamamı eş zamanlı yapılmaktadır. Başkanlık sisteminde yasama ve yürütmenin birbirleri üzerinde tek taraflı fesih yetkisi bulunmamaktadır. Yasamanın yürütmenin başı olan başkanın görev süresine herhangi bir müdahale yetkisi de bulunmamaktadır. Başkanın da parlamentoyu tek taraflı fesih yetkisi yoktur. Başkanlık sistemlerinde yürütmenin yasama faaliyetlerine katılımı sınırlanmıştır. ABD’de başkanın, Kongre’ye yasa tasarısı sunma yetkisi olmadığı gibi, bakanların yasama çalışmalarına katılması da söz konusu olamaz. Yürütme ile temas kurma önceliği Kongre’ye aittir. Buna karşılık diğer başkanlık sistemlerinde yasama faaliyetlerine katılım bu kadar katı düzenlenmemiştir. Örneğin, Arjantin ve Peru’da yürütmenin Kongre’ye yasa tasarısı sunma yetkisi bulunmaktadır. ABD başkanlık sisteminde bir Kongre üyesinin bakanlık gibi, yürütme ile ilgili görevlere getirilmesi engellenmiştir. Bakanlar bireysel olarak başkanın sekreterleri konumundadır. Arjantin’de bakanlar üyelikten çekilmek şartıyla Kongre üyeleri arasından atanabilir. Brezilya’da ise Kongre üyeleri bakan olabilir ancak atanmaları durumunda yasama üyelikleri askıya alınır. Başkanlık sisteminde yürütmeden sorumlu ve meşruiyetini doğrudan halktan alan bir başkanın varlığının sonucu olarak yürütme birimleri başkanın otoritesine tabi kılınmıştır. Parlamenter sistemlerde görünen ikili yürütme yapısı başkanlık sisteminde bulunmaz. Bakanların ve diğer üst düzey yürütme otoritelerinin atanması ve görevden alınmasında başkanın önceliği vardır. Başkan yürütme organını yönetir. Yürütme organının şekillenmesinde başkanın önceliğinin kabul edilmesi ABD uygulamasında, daha çok bir siyasal kültür özelliğidir. Ciddi bir sorun oluşturmadığı sürece, Senato atamalarda başkanın önerilerini genellikle onaylamaktadır. Buna karşılık Şili’de başkan, bakanları yasamanın onayına bağlı olmadan doğrudan atayıp görevden alabilmektedir. Parlamenter sistemde yürütme örgütünün merkezinde bakanlıklar yer alırken başkanlık sisteminde başkanın politikaları doğrultusunda farklı düzeydeki yürütme birimleri bir arada çalışır. Örneğin, ABD’de, başkanlık ofisi içindeki uzmanlık daireleri ve danışma kurulları, bakanlıklar ve bakanlık statüsünde olmayan kamu kuruluşları olmak üzere üç farklı kurum yürütme yapısı içinde öne çıkmaktadır. Başkanın yürütme alanında geniş bir kararname yetkisinin bulunması, başkanlık sistemlerinin ayırt edici bir diğer özelliğidir. Bu yetkiyi parlamenter sistemlerde görülen kanun hükmünde kararnamelerle (KHK) karıştırmamak gerekir. KHK yasamanın yetki devrine tabi olan türevsel bir yetkiyken başkanlık kararnameleri yürütme alanında başkana tanınmış aslî bir düzenleyici işlem yetkisidir. ABD’de başkanlık kararnameleri Kongre’nin iznine tabi değildir. Kongre bir başkanlık kararnamesini ancak o konuda bir yasa çıkarmak suretiyle aşabilir. Buna karşılık, Brezilya Anayasası başkanın hangi konularda kararname çıkaracağını belirlemiştir. Başkanlık sisteminde denetleyici ve dengeleyici yetkiler (check and balance) diğer önemli bir konudur. Sistemde yasama ve yürütmenin çift meşruiyete sahip olarak yapılandırılmış olması, bu iki iktidar arasında birbirlerine nüfuz etmeyecek ve birbirlerini dengeleyecek şekilde bir yetki dağılımını da zorunlu kılmaktadır. Konuya yürütme açısından bakıldığında, Kongre’den çıkan yasalara karşı başkana tanınan veto yetkisi bunlardan en dikkat çekici olanıdır. ABD’de başkanın veto yetkisi Kongre’nin her iki kanadının üçte iki oy çokluğu ile aşılabilir. Veto yetkisinin yasama tarafından aşılabilmesi her başkanlık sisteminde ABD’deki kadar yüksek bir orana tabi kılınmamıştır. Uruguay Anayasası’na göre başkanın vetosuna karşı her bir meclisin beşte üç oy çokluğu ile aynı yönde karar alması gerekmektedir. Brezilya’da başkanın veto ettiği yasanın tekrar onaya gönderilebilmesi için Kongre’nin ortak toplantısında salt çoğunlukla karar alınması yeterlidir. Başkanın veto ve kararname yetkilerine karşı yasamaya ağırlıklı olarak cezai konularla ilgili olarak başkanı yargılayıp görevden alma (impeachment) yetkisi verilmiştir ve bu yetki siyasî nedenlerle kullanılamaz. Başkan, göreviyle ilgili ağır suç ve kabahatlerle ilgili Temsilciler Meclisi’nce oylamaya katılanların salt çoğunluğuyla suçlanmakta, Yüksek Mahkeme Başkanı başkanlığında toplanan Senato tarafından üçte iki oy çokluğu ile görevinden alınabilmektedir. Başkan dışında bütün federal sivil görevliler, bakanlar ve yüksek mahkemelerin yargıçları bu uygulamaya konu olabilir. Yasamanın diğer bir karşı yetkisi araştırma komiteleri aracılığı ile yürütme otoritelerini geniş bir biçimde denetleyebilmeleridir. Kamuoyuna açık yapılan bu komisyon oturumları etkili bir denetleme aracıdır. ABD’de birçok olay Kongre komitelerinin çalışmaları sonucunda kamuoyunun gündemine getirilmiştir. Komitelerin yürüttüğü soruşturmalar ve hazırladıkları raporlar Amerikan toplumunda belli konularda hassasiyetlerin oluşmasında etkili olabilmektedir. Birçok Latin Amerika ülkesinde araştırma komitelerinin yanı sıra, bakanlara soru sorma, yıllık rapor hazırlayarak yasama organına sunma gibi diğer denetleme mekanizmaları bulunmaktadır. Yasamanın yürütme karşısında diğer bir dengeleyici yetkisi üst düzey yönetsel ve yargısal atamalarda ve bazı stratejik kararların alınmasında başkan ile yasamanın ortak iradesinin aranmasıdır. ABD’de Yürütme makamlarına yapılan birçok üst düzey atama ve Yüksek Mahkeme yargıçlarının atanması, başkanın önerisi ve Kongre’nin Senato kanadının onayı ile yapılabilmektedir. Arjantin ve Brezilya’da üst düzey yargı atamalarında ABD’dekine benzer bir atama prosedürü bulunmaktadır. Başkanlık sistemleri yürütme istikrarını garanti eden sistemlerdir. Yürütmenin kendi alanında hızlı karar alabilme, gereken düzenlemeleri yapabilme, değişimler karşısında yönetsel kurumların revizyonuna ve yeni kurumların oluşturulmasına imkân tanıması yönüyle işlevseldirler. Başkanın yürütme üzerindeki hâkimiyeti, izlediği politika ile bürokrasi arasındaki uyumun sağlanması açısından da avantaj sağlamaktadır. Bu, başkanlık sistemini kriz yönetiminde avantajlı kılmaktadır. Başkanlık sistemleri halkın meşruiyetine dayanmayan, siyasal otoritenin denetimi dışında güçlü yetkiler kullanan özerk vesayet alanlarının oluşumuna karşı dirençli bir kurumsal yapıya sahiptir. Delege edilen yetki alanlarının sınırlılığı yönetsel hesap verirliği güçlendiren bir özelliktir. Buna karşılık başkanlık sistemlerinde ayrı meşruiyet iddialarında bulunan iki otorite (yasama ile yürütme) arasında ortaya çıkabilecek anlaşmazlıkların, aracı kurumlara yer verilmemesi nedeniyle sistemde kilitlenmeye yol açma tehlikesi bulunmaktadır (çifte meşruiyet krizi). Başkanlık sistemleri yasama ve yürütme arasında kontrol-denge mekanizmalarının sistemde yaşanabilecek kilitlenmeleri asgari düzeye indirecek şekilde oluşturulmasına gereksinim duyan sistemlerdir. Kararname yetkisi ile yasama yetkisinin sınırlarının net olarak belirlenmesi de yasama ile yürütme arasında dengeleyici yetkilerin işlevsel olması açısından önemlidir. Başkanlık sistemleri uygulama açısından üç farklı sınıflandırmaya tabi tutulabilir. Bunlardan ilki, saf başkanlık sistemi de denilen ABD modelidir. ABD başkanlık sistemi, kuvvetler ayrılığının oldukça katı bir bicimde yapılandırıldığı ve yasama ile yürütme arasında anayasal olarak aracı mekanizmalara yer vermeyen bir yapıya sahiptir. İkinci tip, Soğuk Savaş sonrası dönemde Latin Amerika’da ve Güney Kore gibi bazı ülkelerde sistem içinde yasamanın denetimini güçlendiren anayasal değişikliklerle öne çıkan başkanlık sistemleridir. Üçüncü tip başkanlık sistemleri ise daha çok Sovyet sonrası ülkelerde görülen, anayasal olarak yürütmenin güçlendirildiği bir kurumsal yapıya sahip olan sistemlerdir.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/baskanlik_sistemi
|
ALIMLAMA
|
Oya Şakı Aydın
|
Alımlama, kelime kökeni olarak Batı dillerinde “karşılama” anlamına gelmekle birlikte, edebiyat ve iletişim çalışmalarında çeşitli biçimlerdeki metinlerle okuyucunun karşılaşma sürecini ifade eden genel bir kavramdır. Alımlama yaklaşımı, iletişim sürecinde mesajla izleyicinin/okuyucunun karşılaşmasının ortama, sınıfsal veya daha genel kültürel farklılıklara bağlı olarak çeşitlilik gösterebileceğini öne sürer. Farklı araştırma geleneklerinin iç içe geçtiği ve kaynaştığı bu çözümleme yaklaşımında içerik ve izleyiciler üzerine çalışmalar bir arada yer alır. Medya ve film incelemeleri içerisinde edebiyat, dil bilimi ve kültürel çalışmalar geleneklerini bir araya getiren önemli bir araştırma ekolünü ifade eder. Alımlama analizleri ilk olarak edebiyat metinlerinin incelenmesinde kullanılmıştır. Edebiyat araştırmalarında alımlama perspektifi tarihsel olarak metinlerin yorumlanmasını ve anlaşılmasını olanaklı kılmaktaydı. 1960’lı yılların sonunda Almanya’da Hans Robert Jauss’un (ö. 1997) öncüsü olduğu “alımlama estetiği” adı verilen kuram, okuyucunun yorumlayıcı olarak rolüne odaklanıyordu. Diğer yandan, yapısalcı duruşun da vurguladığı metin-okuyucu ilişkisinin çok katmanlı (multi-layered) ve açık yapısı, edebiyattan geçerek 1970’li yıllardan itibaren televizyon ve film alımlama çalışmalarına kadar uzanmıştır. Dolayısıyla alımlama yaklaşımı önemli edebiyat metinlerinin farklı yorumlamalarından, izleyici araştırmalarının merkezinde yer alan “izleyerek anlam üretme” kavrayışına kadar uzanan kültürel bir bakış açısı içerir. Diğer yandan ana akım medya kuramları içinde yer almakla birlikte etkin izleyici perspektifini öneren Kullanımlar ve Doyumlar kuramı, alımlama çalışmalarını etkileyen başka bir gelenek olmuştur. Medya alımlama analizleri, izleme ile ilgili birçok ön kabulü değiştirmiş ve medya izleme (özellikle de televizyon) deneyimini odağına koyarak pasif alıcılar olarak izleyiciler yerine, anlam üreticileri olarak aktif izleyici anlayışını önermiştir. Bu çerçevede izleyici, doğrusal iletişim modellerinde önerildiği gibi verili mesajı olduğu gibi kabul eden pasif bir alıcı değil, “sonsuz sayıda deneyim ve pratikten oluşan bir evren” olarak düşünülmektedir. Her metnin olası birçok yorumlaması vardır (polysemy) ve bu süreçte okuyucunun anlam üretme aşaması sosyo-ekonomik, kültürel, eğitsel, politik vb. değişkenlere tabidir. Bu çerçevedeki çalışmalarda büyük oranda niteliksel araştırma yöntemleri tercih edilir. Özellikle katılımcı gözlem, derinlemesine görüşme, odak grup görüşmeleri ve metin analizleri en fazla kullanılan yöntemler arasındadır. Kültür kuramcısı Suart Hall (ö.2014), alımlama yaklaşımını medya metinlerine uyarlayarak, üretken bir süreç olarak gördüğü izleme edimini aynı zamanda bir anlam üretim süreci olarak ele alır. Hall, “kodlama/kodaçımlama” isimli öncü makalesinde, profesyoneller tarafından kodlanmış televizyon metninin izleyicisi tarafından yeniden inşa edilebileceği üç temel konum tespit eder. Bunlar hegemonik, müzakereci ve muhalif konumlardır. Hall’un, 1980’li yıllardan sonra kimlik ve aidiyet gibi kavramların kültürel çalışmalar içinde egemen olmasıyla toplumsal cinsiyet rolleri, azınlık grupları ve farklı etnik kökenlerle ilgili alımlama çalışmaları artmıştır. Medya antropolojisinin bir çalışma alanı olarak yaygınlaşmasıyla etnografik yöntemin izleyici araştırmalarına hızla nüfuz ettiği görülmüştür. David Morley’in çalışmaları televizyon araştırmalarında izleyiciyi doğal ev ortamında gözlemeye yönelik ilk çalışmalardır. Literatüre “aile televizyonu” kavramını kazandıran Morley, önde gelen çalışmasında, güncel haber programı Nationwide’ın anlamına ilişkin yorumların toplumsal kümelere göre nasıl farklılaştığını saptamaya çalışmıştır. Alımlama çalışmalarında genel olarak kültürel üretimin eserle birlikte son bulmadığı ve tüketim anının aslında üretken bir süreç olduğu vurgulanır. Alımlamayı tespit etmek okuma veya izlemenin geçtiği ortamı incelemeyi, otoritenin mekâna sızmış görünmez varlığını keşfetmeyi ve en temelinde kültür ve ideolojinin izini, metinlerin anlamlandırılmasında, yeniden üretilmesinde, paylaşılmasında ve reddedilmesinde görebilmeyi gerektirmektedir. Medya alımlama çalışmaları, dijital teknolojilerin yaygınlaşmasıyla birlikte eksenini yeni izleme biçimlerine ve sanal ortamlarda anlam üretim pratiklerine kaydırmıştır.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/alimlama
|
ALTERNATİF MALİYET
|
Mete Han Yağmur
|
Herhangi bir şeyi elde etmek için vazgeçilen/vazgeçilmesi gereken en iyi alternatifin değerini ifade eder. Her tercih veya fiilin bir alternatif maliyeti olduğu için kullanım alanı oldukça geniş olan bir kavramdır. Örneğin, bir lise öğrencisi, mezuniyetinden sonra eğitim hayatına üniversitede devam etmek veya bir iş bulup çalışmak arasında karar vermek durumunda kalır. Öğrencinin üniversiteye gitmeye karar vermesi durumunda, üniversite eğitimi süresince ödemesi gereken harçlar ve diğer eğitim giderleri, üniversiteye gitmenin doğrudan maliyetidir. Üniversiteye gitmenin alternatif maliyeti ise öğrencinin üniversiteye gitmek yerine bir işte çalışarak elde edeceği toplam gelirdir. Doğru bir tercih yapabilmek için, daha öngörülebilir olan üniversiteye gitme seçeneğinin doğrudan maliyetine ilaveten, herhangi bir işte çalışmayarak vazgeçilen toplam gelirin de dikkate alınması gerekir. Benzer bir şekilde, bir portföy yatırımcısı için alternatif maliyet, farklı yatırım seçeneklerinin getirileridir. Belli bir miktar parayı borsaya veya vadeli mevduat hesabına yatırmak arasında karar verilmesi gereken bir durumda, borsaya yatırım yapmanın alternatif maliyeti, vazgeçilen vadeli mevduat hesabının getirisi olacaktır. Alternatif maliyetin bir diğer uygulaması üretim kaynaklarının kullanımıyla ilgilidir. Bir ülke veya fabrika için mevcut kullanılabilir üretim faktörleri (iş gücü, makine ve ham madde gibi) ve üretim teknolojisiyle üretilebilecek ürün bileşenleri, üretim imkânları eğrisi ile gösterilir. Örneğin, sadece bilgisayar veya cep telefonu üretebilen bir fabrika için üretim imkânları eğrisi, tüm kaynaklarını kullanarak üretebileceği bilgisayar ve cep telefonu sayısı bileşenleridir. Üretilecek her bir bilgisayar için üretiminden vazgeçilmesi gereken cep telefonlarının değeri, bu fabrika için bilgisayar üretmenin alternatif maliyetidir. Bir işletme olarak bu fabrikanın kaç tane bilgisayar üreteceği, bu alternatif maliyete bağlıdır. Ağırlıklı olarak mikroekonomi alanındaki uygulamalarda karşımıza çıksa da alternatif maliyetin makroekonomi alanında da temel uygulamaları vardır. Örneğin, para politikası konusunda, hanehalkının para tutma talebini etkileyen faktörlerden birisi mevduat faiz oranlarıdır. Çünkü bu oran, hanehalkı için parayı elde tutmanın alternatif maliyeti olarak değerlendirilir. Hanehalkının elinde ne kadar para tutacağı ise toplam para arzı gibi çok temel makroekonomik değişkenleri etkiler. Örneklerde de görüldüğü gibi alternatif maliyet, üretim ve yatırım planı yapmak gibi temel ekonomik konularda olduğu kadar kariyer planı yapmak gibi daha genel alanlarda da yaygın bir kullanıma sahiptir. Alternatif maliyet, karar verme süreçlerinde doğru tercihler yapabilmek için belirleyici bir unsur olduğundan, kişiler ve toplum için verimsizliklerin azaltılmasında ve refahın artırılmasında önemli bir rol oynamaktadır.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/alternatif_maliyet
|
BALYOS
|
N. Zeynep Yelçe
|
Venedik Cumhuriyeti’nin İstanbul’daki yerleşik temsilcisine verilen addır. Kökeni 11. yüzyıl sonlarında Bizans İmparatoru I. Aleksios Komnenos’un (ö. 1118) Venediklilere verdiği ticarî imtiyazlara dayanır. 1265 yılında yapılan antlaşma ile kalıcı bir nitelik ve resmiyet kazanmıştır. Önceleri Venedik’in başka şehirlerdeki temsilcileri için de kullanılan bu tabir, zamanla sadece İstanbul’daki temsilci için kullanılır hâle gelmiştir. Bizans döneminde Venedik’in Osmanlılar ve diğer Türk beylikleri ile temaslarını da yürüten balyos, İstanbul’un fethini takip eden anlaşma sürecinde de fiilen görev almıştır. 18 Nisan 1454’te yürürlüğe giren antlaşma ile balyosluk makamının devam etmesine karar verilmiş, bu süreci Venedik elçisi olarak yürüten Bartolomeo Marcello (ö. 1456) Osmanlı nezdinde ilk balyos olarak görevlendirilmiştir. Casusluk endişeleri nedeniyle 1492-1503 yıllarında İstanbul’da balyos bulunmamıştır. 1797 yılında Venedik Cumhuriyeti’nin ortadan kalkmasıyla balyosluk makamı da sona ermiş, İstanbul’da görev yapan son balyos, Francesco Vendramin (ö. 1818) olmuştur. Balyosun birinci görevi Venedik Cumhuriyeti’ni Osmanlı devleti nezdinde temsil etmektir. Venedik’in siyasî ve ticarî çıkarlarını gözetmek, üst düzey Osmanlı yetkilileri ile resmî ve gayriresmî ilişkiler içinde olarak irili ufaklı uzlaşmazlıkların Venedik lehine sonuçlanmasını sağlamak, çeşitli törenlere Venedik Cumhuriyeti adına katılmak, antlaşma süreçlerinde müzakereleri yürütmek bu görev kapsamındadır. Balyos, ayrıca, İstanbul’da mukim Venedik cemaatinin ve ticarî faaliyetleri münasebetiyle gidip gelen Venedikli tacirlerin haklarını gözetmek, Osmanlı sınırları içinde hayatını kaybeden Venediklilerin terekelerine sahip çıkmak ve Venedik tebaasının kendi arasındaki davalarını görmek ile yükümlüdür. Doğu Akdeniz’in, Halep ve Kahire hariç, çeşitli liman kentlerinde bulunan konsoloslardan da balyos sorumludur. Balyosluk makamı, aynı zamanda, noterlik işleri sayılabilecek belge düzenleme faaliyetlerini yürütmekle de yükümlüdür. Balyosun en önemli faaliyetlerinden biri Osmanlı İmparatorluğu’nun siyasî, askerî ve ticarî meseleleri hakkında bilgi toplamak ve bu bilgilerin doğruluğunu teyit ederek Venedik’e aktarmaktır. Balyosun haftada bir ya da iki kez göndermekle yükümlü olduğu, “dispacci” adı verilen bu bilgilendirmeler 16. yüzyıl ortalarından itibaren düzenli olarak arşivlenmiştir. Balyosların görev bitiminde Venedik’e geri döndüklerinde Senato huzurunda sundukları, “relazione” adı verilen raporlar 1524 yılından itibaren yazılı olarak da kaydedilmeye başlamıştır. Bu raporlar Osmanlı İmparatorluğu’nun genel durumu ile padişah ve vezirler hakkında detaylı bilgileri, balyosun görev süresi boyunca gözlemlediği hadiseleri ve edindiği çeşitli izlenimleri içermektedir. Üstlenilecek görevlerin gerektirdiği eğitim, bilgi, deneyim ve ferasete sahip olması gereken balyos, Venedik asilzadeleri içinden seçim usulü ile görevlendirilirdi. Balyosa İstanbul’da kâtipler ve tercümanlar da dahil olmak üzere 20-25 kişilik bir maiyet eşlik ederdi. Venedik Cumhuriyeti’nin ticarî çıkarlarını kollamakla görevli olmasına rağmen kendisine ticaret yapma müsaadesi verilmezdi. Öte yandan, siyasî ve ticarî bağlantıları ve görev süreleri boyunca edindikleri deneyimler, balyosların genellikle Venedik devlet hiyerarşisi içinde en üst makamlara yükselmelerine fırsat sağlamıştır.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/balyos
|
BARIŞ
|
Ayşe Betül Çelik
|
Barışın tarihi savaşın tarihi kadar eskidir. Bu nedenle barışın tanımı da birçok kere farklı biçimlerde yazılmıştır. Barışı tanımlamak için öncelikle çatışmalı ortamların ne tür sorunlar ürettiğini anlamak gerekir. Çatışmalı süreçler siyasî, sosyo-ekonomik, hukukî, askerî ve benzeri birçok açıdan sorunlar üretir. Bu sorunlar, çok farklı aktörlerle farklı mekanizmalar/müdahalelerle çözülebilir. Barış, çatışmada taraf olmuş ya da öteki olarak görülen kişiler, kurumlar ve grupların birbirlerine karşı psikolojik yaklaşım, tutum ve davranışlarında bir değişiklik içermek zorundadır. Bu hem bilişsel hem duygusal hem de davranış düzeyinde değişimi gerektirir. Barış “öteki” olarak görülen grupla yeni bir ilişki kurma biçimi geliştirmektir. Dahası bu daha eşit kurulan ilişkinin kurumsal olarak koruma altına alınması ve siyasî ve iktisadî yeni zeminin dışlayıcı ve ayrımcı olmayan mekanizmalar üretmesi gerekir. Çatışmalı ortamların yarattığı ortamda üç çeşit şiddet türüne rastlanabilir: 1) Doğrudan şiddet; öldürme, tecavüz, işkence gibi, vücut bütünlüğüne yönelik saldırılardır ve diğer şiddet türlerine göre daha görülebilir niteliktedir. 2) Yapısal şiddet; iktisadî ve/veya siyasî yapılanmalarla bireyin gelişimine engel olan ve doğrudan şiddete de yol açabilecek eşitsizliklerdir. Kimlik üzerinden yaşatılan her türlü ayrımcılık, kimliklere karşı üretilmiş ırkçılık, cinsiyetçilik vb. ideolojiler ya da bu tür dünya görüşleri ile tasarlanmış kurumsal yapılar yapısal şiddet kaynaklarıdır. 3) Kültürel şiddet; toplumda bir kesimin kültürel hegemonyasını oluşturmak yoluyla ve çoğunlukla semboller ve söylemler aracılığıyla bir başka grubun gelişiminin engellenmesidir. Barış, en dar anlamında çatışmaların durması, silahların susması, fiziksel tahribatın ve ölümlerin bitmesi, yani doğrudan şiddetin sonlanması anlamında kullanılsa da (buna negatif barış diyoruz) geniş anlamda bu üç tür şiddetin sonlandığı (yani pozitif barışın tesis edildiği) bir ortamın oluşturulmasını gerekli kılar. Barış teorilerini genel çerçeveleri açısından birkaç bölüme ayırabiliriz. Bireysel dönüşüm teorileri, barışın ancak kişisel tutum, davranış ve becerilerin değiştirilmesi ve değişen bireylerin kritik bir kütle oluşturması yoluyla mümkün olacağını söyler. Bu anlamda örneğin, barış eğitimi önemli bir kaynak olarak görülür. Sivil toplum mobilizasyonu (hareketlenmesi) teorileri, sivil toplumun gücünün liderleri etkiyebileceğini, dolayısıyla güçlü bir sivil toplum iradesinin barışı sağlayacağını iddia eder. Bu alandaki çalışmalar; barış bölgeleri oluşturma, politika yapım sürecine doğrudan katılamayan ama etkileme gücü olan farklı siyasî görüşlere sahip akademisyen, sivil toplum kuruluşu temsilcisi, gazeteci gibi kimselerin bir araya gelip belli konularda görüş birliğine vararak kamuoyu oluşturması yoluyla barışı desteklemesi ve bu kuruluşların iş birliğinde bulunması olarak özetlenebilir. Sağlıklı ilişkiler ve bağlantılar teorileri, barışın ancak gruplar arasında var olan ön yargılı ve olumsuz tutumlarının bertaraf edilmesi ve daha sağlıklı ilişkilerin kurulması yoluyla sağlanabileceğini iddia eder. Bu açıdan bakıldığında barış sürecinin önündeki en önemli engel, gruplar arasında iletişimin ve ortak aidiyet duygusunun sağlanamamış olmasıdır. Bu sorun ise birbirini düşman olarak gören kesimlerin iyi planlanmış uzun soluklu diyalog çalışmaları ile bir araya getirilmesi ile ortadan kaldırılabilir. Siyaset biliminde barış dar anlamda ele alınarak sadece çatışma yaşamış tarafların liderlerinin anlaşması ve sonrasında silahları bırakarak, anlaştıkları alanlarda ilerleme kaydetmesi olarak görülmüştür. Bu açıdan barış süreçleri, üst seviye liderler arasında bir diplomatik diyalog ya da müzakereye sıkıştırılmıştır. Oysa barış alanındaki aktörler 3 seviyededir ve barış süreçleri bu üç seviyedeki aktörlerin yaptığı farklı fakat birbirini tamamlayıcı birçok yöntemi içermelidir: Üst seviye liderler, çatışmanın doğasına bağlı olarak siyasî, askerî ve dinî liderlerden oluşur. Bunlar çatışmanın taraflarını temsil etme meşruiyeti ve kapasitesi olan en üst düzey liderlerdir. Bu liderlerin konuşması, barış süreçlerinin en resmî ayağıdır. Müzakere, yani sadece tarafların konuşması ya da arabuluculuk, çatışan taraflar dışında bir aktörün yardımıyla olur. Resmî barış anlaşmaları da bu sürecin sonucunda oluşur. Orta seviye liderler, ellerinde güç bulunduran kimseler olmamakla birlikte güç sahiplerine ulaşabilen ve onları etkileyebilenlerdir. Bu seviye liderlere örnek olarak sivil toplum liderleri/üyeleri, akademisyenler, medya önde gelenleri, dinî liderler ve kanaat önderleri verilebilir. Orta seviye liderlerin ortak bir anlayış geliştirme ve en azından üzerinde anlaşılmış bazı konularda ortak eylem planları çıkarabilme amacıyla bir araya gelmeleri, sorun çözme çalıştayları, barış komisyonları veya diyalog grupları yolu ile olur. En alt seviye ise halk seviyesidir. Bu seviyede çatışmadan etkilenen halk kesimleri ve cemaat liderleri sayılabilir. Bu seviyedeki barış çalışmaları ise çatışmadan etkilenen kesimlere sosyo-psikolojik destek sağlama, ön yargı azaltma,, yerel barış komisyonları kurma ve benzeri çatışma döndürücü yöntemleri kapsamaktadır.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/baris
|
ALTKÜLTÜR
|
Ali Murat Yel
|
Toplumun geniş kesimlerinden farklılaşan grup kültürüdür. Toplum ve kültür kavramları birbirlerinden farklı düşünülemez. Her toplumda genel olarak kabul görmüş ve benimsenmiş değerler, inançlar, tabular, düşünceler, tavırlar, alışkanlıklar, adet ve gelenekler vardır. Bütün bu “kabul edilmiş” değerler, normlar veya tavırlar sayesinde bireyler toplumun beklentilerine uygun davranışlar sergileyebilir. Kısaca kültür olarak adlandırılan bütün bu tutumlar sonradan öğrenilir ve nesiller boyu aktarılarak varlıklarını sürdürürler. Kültürler ait oldukları toplumlardaki tüm bireyleri kuşatmış olsa da bazı küçük (etnik veya dini) gruplar kendileri için farklı tarzlar belirleyebilir. Toplumdaki hâkim kültürden tamamen kopmadan ama bazı yönlerden ondan ayrılan altkültür, grubun dünya görüşünü yansıtan bir tavır olarak anlaşılabilir. Aslında kültürlerin tüm toplumu kapsadığı düşünülse de grup içerisindeki her bir bireyin diğer tüm üyelerle aynı şekilde hissedip benzer davranışlarda bulunması beklenemez. Son dönemlerde muhtelif ögelerden oluşan kültürlerin yerel veya bölgesel farklılardan oluştuğu görüşü yaygınlaşmaya başlamışsa da altkültür kavramının rastgele kullanılması da aynı derecede sakıncalı olabilir. Zira hâkim konumdaki grupların “kültür”ünün dışında kalanlara bir etiket ile küçümseyici bir yaklaşımda bulundukları düşünülebilir. Her ne kadar “kültür” ile altkültür birbirleriyle bağlantılı, hatta birbirlerinin uzantıları da olsalar da aralarında açık farklar da vardır. Her toplumda bir kültür mevcuttur ama bu tek toplumun içerisinde farklı farklı altkültürler de bulunabilir. Herkesin genel kültüre ait olduğu düşünülür ama toplumdaki her bireyin aynı zamanda bir altkültüre de ait olması beklenemez. Dolayısıyla birbirleri arasındaki ilişkide kültürün altkültürü etkilemesi daha olası iken zaman zaman tam tersi olabilir; altkültürler yaygın kültüre etki edebilirler. Şehrin etnik yapısı, farklı ırkların birbirleriyle ilişkileri veya suç oranları gibi farklı alanlarda yapılan kentsel ekolojik sistem çalışmaları ve şehirlerdeki farklı yerleşim bölgeleri (getto, varoş veya ekonomik olarak gelişmemiş mahalleler) üzerinde yoğunlaşan Chicago Ekolü, buralarda yaşayan nüfusun bir şekilde hâkim kültürden ayrışarak kendisine özgü bir değerler sistemi geliştirdiğini iddia etmiştir. 1930’lardaki Büyük Bunalım’dan sonra kırsal kesimlerden kentlere doğru gerçekleşen yoğun göç neticesinde şehir hayatından farklı kültürlerin ortaya çıkması ve yeni hayata uyum sağlamada yaşanan güçlüklerden dolayı işsizlik ve şiddet oranlarındaki artış dikkat çekmiştir. Belki de kent ve kentsel değişim kavramlarını sosyoloji “bilimi”ne ilk defa dâhil eden Chicago Ekolü, masa başında yapılan yayınların aksine bizzat sahadan veri toplayarak analiz etme metodunu uygulamıştır. Aralarında William I. Thomas, Robert E. Park, Ernest W. Burgess, Howard Becker ve Erving Goffman gibi sosyologların bulunduğu bu akım, hem sosyolojiye yeni bir metot getirmiş hem de yeni çalışma alanları açmıştır. Alanda Albert Cohen’in (ö. 2014) gençlik üzerine çalışmaları, onların yaşlarından ve daha önemlisi geldikleri ortamdan dolayı sosyal statü edinmedeki başarısızlıklarının, ilgili grubu kendi içlerine kapanmaya yönelttiğini ve sadece grup içerisinde makbul olan bir suça itilmiş bir “delikanlı” kültürü meydana getirdiğini iddia eder. Bu yaklaşım benzer şartlarda yaşayan insanların benzer kültürler oluşturdukları tezine dayanmaktadır. Chicago Ekolü aynı şehirde yaşayan farklı grupların farklı kültürler oluşturduklarını iddia ederken neden bu kültürlerin ortaya çıktığı konusunda yetersiz kalmıştır. Yani, lise eğitimi alan gençler ile sokaklarda gezen aynı yaş grubunun gençlerinin neden farklılaştığı pek anlaşılmamaktadır. Suç sosyolojisi denilen alan da konuya yaklaşımı açısından benzer sebeplerden eleştirilebilir. “Suç” veya daha genel olarak altkültür kavramındaki “alt -sub” ön eki bile bu kültürün hâkim olandan daha aşağıda veya ondan bir çeşit başarısızlık neticesinde ayrışmış olduğu varsayımını akla getirmektedir ve bu varsayım ile bu kültürleri anlamaya çalışmaya başlamak ön yargılı bir yaklaşıma sebep olur. Ayrıca altkültürü sadece “asıl” olana bir karşı duruş gibi göstermek de belirli bir değer yargısı dizininin sonucudur. Burada üzerinde durulması gereken noktalardan birisi de şudur. Bir yandan, bireylerin pasif ve edilgen olmaktan ziyade oldukça farklılaştıkları ve yaratıcılıkları sayesinde bağımsız bir şekilde toplumda var olduklarını varsayan Chicago Sosyoloji Ekolü’dür. Diğer yandan konumundaki sınıfların tahakkümü altında kaldıklarını savunan “Frankfurt Ekolü” ki, (2. Dünya Savaşı’ndan sonra Columbia Üniversitesinde) kitlelerin medya, üretim, ticaret ve tüketim alışkanlıkları ile kontrol altına alınmaya çalışıldığını iddia etmesidir. 1970’lerde Jock Young (ö. 2013) ile “Birmingham Ekolü”, liberal ve çoğulcu yaklaşımı olan Chicago Ekolü ile Marksist kitle toplumu anlayışını birleştirmiş ve altkültürün siyasî bir kimlik edinerek genel kültüre karşı bir direnç merkezi hâline geldiğini öne sürmüştür. Altkültürün toplum içerisinde farkındalık meydana getirmesi daha çok kitle iletişim araçları vasıtasıyla gerçekleşmiş ve bir nevi “ahlaki ürkeklik” sebebi olmuştur. Toplumdaki panik hâli de ancak bu küçük grupların kontrol altına alınmasıyla mümkün olabilecektir. Hâlbuki toplum, daha doğrusu kapitalizmin yeniden üretilmesini dikte eden kesimler tarafından kabul görmeyen gruplar gündelik hayatın sıradanlığı ile baş edebilmek için gotik, grafiti, anarşizm, dazlaklar, motosikletliler, rock, metal veya caz gibi müzik tarzları ya da punk gibi tarzlar, inançlar, davranışlar veya boş zaman aktiviteleri benimseyerek varlıklarını sürdürmek istemektedir.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/altkultur
|
AMORTİSMAN
|
Göksel Yücel
|
Birden fazla dönemde kullanılan bir maddi veya gayri maddi sabit kıymetin maliyetinin dönem giderlerine veya üretim maliyetine, varlığın ekonomik ömrü boyunca sistematik olarak yansıtılmasıdır. Böylelikle dönem kârı veya mamul maliyetlerinin daha gerçekçi olarak ölçülmesine çalışılır. Varlığın ekonomik ömrü tahmin edilirken fiziki veya teknolojik ömürleri dikkate alınır. Amortisman kavramı işletmecilik hayatına 19. yüzyılda sanayi devrimi ile birlikte, özellikle ağır sanayi işletmelerinde tesislerin yıpranma paylarının kârın hesaplanmasında dikkate alınması düşüncesiyle doğmuştur. Türkçeye Fransızca “amortissement” kelimesinden “amortisman veya itfa” olarak yüzyıl önce girmiş, zamanla sadece “amortisman” hâlini almıştır. İlerleyen yıllarda Amerikan İngilizcesindeki “depreciation” kelimesini karşılamakta kullanılmış, aynı dilde gayri maddi sabit kıymetler için kullanılan “amortization” terimi de “itfa” olarak Türkçe literatüre girmiştir. Gerek Fransızca kelime gerekse Arapça kökenli ifade özünde “yok olmak, sönmek” anlamlarını taşır. “Yıpranma payı” ifadesi daha anlaşılır olmakla birlikte, mesleki terim olarak yerleşmemiştir. Amortisman nakdi bir ödeme olmamakla birlikte, bir öz varlık erimesidir. Özellikle sanayi ve ulaştırma işletmelerinde kâr üzerinde önemli etkisi olabilir. Amortisman tahmini bir tutar olduğu için dönemsel olarak hesaplanmasında kullanılan birçok metot geliştirilmiştir. Bunlar arasında varlık maliyetinin yıllara eşit olarak yansıtıldığı doğrusal (normal, düz) amortisman yöntemi ile ilk yıllarda yüksek, giderek azalan tutarlar biçiminde hesaplama yapılan hızlandırılmış amortisman yöntemleri (azalan bakiyeler, yıl sayıları toplamı yöntemi gibi) veya üretim veya hizmet birimine göre amortisman hesaplama yöntemleri vardır. İlgili makamlara veya kişilere sunulacak kâr rakamının tespitinde önem taşıdığı için bir ülkede uygulanabilecek amortisman yöntemleri vergi mevzuatında ve varsa ülkenin muhasebe standartlarında belirlenir. Vergi mevzuatı ve standartlarda izin verilen yöntemlerin farklı olması mümkündür. Sınırsız ömrü olduğu düşünülen maddi sabit kıymetler (arsa, arazi, sanat eserleri) veya gayri maddi sabit kıymetler (şerefiye, marka değeri) üzerinden amortisman veya itfa payı genellikle hesaplanmaz.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/amortisman
|
ANARŞİ (Uluslararsı İlişkiler)
|
E. Fuat Keyman
|
Uluslararası ilişkiler teorisinde anarşi, dünyada egemen bir otoritenin olmamasını ifade eder. Anarşik bir sistemde anlaşmazlıkları çözecek, kurum ve yasalar oluşturacak, yasaları uygulayacak ve düzeni sağlayacak üstün, zorlayıcı bir güç yoktur. Üst ve ast birimler arası dikey yapılanmayı belirten hiyerarşiden farklı olarak anarşi, biçimsel anlamda eşit olan, bağımsız ve iç işlerinde egemen olan devletler arası yatay yapılanmayı ortaya koyar. Kavram 17. ve 18. yüzyıllarda ortaya çıkan toplumsal sözleşme teorileri ve 20. yüzyılın ortasından itibaren gelişen mikroekonomik teorilere dayanmaktadır. Uluslararası sistemin 1648 yılında imzalanan Vestfalya Antlaşması ile anarşik bir yapıya geçtiği varsayılır. Geleneksel uluslararası ilişkiler teorileri, anarşiyi, uluslararası sistemi ve devlet davranışlarını belirleyen düzenleyici bir ilke olarak ele alır. Diğer taraftan, farklı teoriler anarşinin devlet davranışlarını farklı şekillerde biçimlendirdiğini savunmaktadır. Kavramın temelini oluşturan toplumsal sözleşme teorilerinin, dünyada var olanı değil, var olması gerekeni ortaya koyan ahlaki bir varsayım olduğu ve dolayısıyla anarşi kavramının uluslararası ilişkileri tam olarak açıklayamadığı savunulmaktadır. Benzer bir şekilde, mikroekonomik teorinin temelini oluşturan insan doğası ve davranışı varsayımı (homoekonomikus), dünyayı tanımlayan bir gerçek değil, varsayımdır.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/anarsi_uluslararsi_iliskiler
|
BALKAN ANTANTI
|
Ayşe Köse Badur
|
Balkan Antantı, İkinci Dünya Savaşı öncesinde bölgede artan tehdit ve tehlikelere karşı Türkiye, Yunanistan, Yugoslavya ve Romanya tarafından 9 Şubat 1934 tarihinde Atina’da imzalanan bir ittifak antlaşmasıdır. Bu çerçevede imzacı tarafların, üçüncü bir devletin saldırısına uğraması hâlinde ittifak olarak savunma ve yine üçüncü bir Balkan ülkesiyle (Arnavutluk ve Bulgaristan) sürdürülecek diplomasinin, imzacı ülkelerle birlikte yürütülmesini içermektedir. Birinci Dünya Savaşı’nın ardından imparatorlukların çökmesi ve barış antlaşmalarının yeni kurulmuş ulus-devletleri memnun etmemesi Balkan coğrafyasında bir dizi gerginliğin yaşanmasına sebep olmuştur. Arnavutluk, Bulgaristan ve Macaristan’ın toprak talebinde bulunarak çatışmacı bir tutum içine girmesi ve bu üç revizyonist ülkenin Cihan Harbi’nde arzu ettiği yayılmayı sağlayamamış olan İtalya tarafından desteklenmesi, antantın önkoşullarını hazırlamıştır. Revizyonist ülkelerin toprak talebinde bulunduğu Yunanistan, Romanya ve Yugoslavya ise statükoyu korumaya yönelik olarak diplomatik yakınlaşma içine girmiştir. Türkiye 1920’ler boyunca her iki kamp ile iyi ilişkiler kurarak bir denge politikası yürütmüş ancak İtalya’nın 1930’larda Doğu Akdeniz’deki saldırgan tutumu sebebiyle statükodan yana olan ülkelerle iş birliğine gitmiştir. Türkiye, Bulgaristan olmadan paktın başarılı olabileceğine inanmasa da Lozan Antlaşması ile kurulan düzene uygun olarak savaştan uzak kalacağı mesajını vermiş ve İtalyan tehdidinden kendini koruma çabası içine girmiştir. Caydırıcılıktan uzak olan paktın son toplantısı 1940’ta gerçekleştirilmiş ancak Romanya’nın saf değiştirip mihver kuvvetlerine katılması ve Yugoslavya ile Yunanistan’ın Alman ve İtalyan işgali altında kalmasının ardından tarihe karışmıştır.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/balkan_antanti
|
BATIL İNANÇ
|
Ali Köse
|
Toplumun bilgi düzeyi ve hâkim dinî anlayışıyla uyuşmayan, bu nedenle de anlamsız görünen, bununla birlikte bireye psikolojik yarar sağlayan, nesilden nesile devam eden, nesnelere ve insanlara doğaüstü güç atfeden inanç ve uygulamalardır. Batıl inanç ve davranışlar kaynak açısından dört grupta değerlendirilebilir: 1. Herhangi bir dinî ve kozmolojik anlayışın uzantısı olanlar: Cin, şeytan ve büyü gibi inançlar etrafında oluşan çeşitli batıl inanç ve davranışlar. 2. Sosyal olarak paylaşılan batıl inançlar: Kara kedi görmeyi uğursuzluk saymak veya sayı sistemlerine inanmak. 3. Doğaüstü tecrübeler: Olağanüstü algılamayı gerektiren beden dışı deneyimler. 4. Kişisel batıl inançlar: Uğurlu sayıya veya şapkaya inanmak. Batıl inanç ve davranışlar içerik açısından dört grupta değerlendirilebilir: 1. Bireyin hayatındaki önemli olaylarla (doğum, evlilik vb.) ilgili inançlar: İnsanın göbek kordonunun gömüldüğü yerde yaşayacağı inancı gibi. 2. Günlük işlerle ilgili batıl inançlar: Belirli günlerde belirli işlerin yapılmasının uğur ya da uğursuzluk getireceğine inanmak. Salı günü iş yapmanın yahut yolculuğa çıkmanın, iki bayram arası düğün yapmanın, on üç sayısının uğursuzluk getireceği inancı gibi. 3. Hayvanlarla ilgili batıl inançlar: Baykuş veya karga ötüşünün ölüm haberi getireceği, kara kedi veya köpek görmenin uğursuzluk getireceği inancı gibi. 4. Din alanındaki batıl inançlar: Ulûhiyet, gayb bilgisi, ölülerden medet ummak, cinlerle ilgili batıl inançlar. Batıl inançların kökeninde bilgi eksikliği, şartlanma, korku, çaresizlik, belirsizlik, güvende olma ve geleceği bilme arzusu gibi nedenler olabilir. Ancak batıl davranışların alışkanlık hâlini almasındaki en temel neden, bunların bireye fayda sağladığına inanılmasıdır. İnsanlar batıl davranışlara genellikle zor zamanlarda ve çaresizlik anlarında başvurur. Normal zamanlarda ise batıl inançlar sadece inanç düzeyinde kalır. Batıl inanç ve davranışlar en ilkel kabileden en modern topluma kadar tarih boyunca her coğrafyada görülen psikososyal bir olgudur. Aslında tarihe bakıldığında insanlar arasında bâtıl inançlı olanlar ve olmayanlar şeklinde kesin bir ayrım yapmak mümkün değildir. Her insanda az ya da çok batıl inanç olabilir. Günümüz insanı da zaman zaman batıl inançlara yönelmekte ve batıl davranışlardan medet ummaktadır. Modern yaşam tarzının batıl inançları ortadan kaldıracağı şeklindeki beklentiler bugüne kadar gerçekleşmemiştir. Dahası, modern kültür yeni formlarda batıl inançlar üretmiştir. Batıl inanç ve davranışlar günümüzde kültürel çözülmelerin ve ekonomik krizlerin yaşandığı zamanlarda daha fazla görülebilir. Modern dünyaya ait olan bu problemler de batıl inançların devamını sağlamaktadır. Eskiden doğa olayları karşısındaki çaresizliği nedeniyle batıl inançlara yönelen insanoğlu, bugün ekonomik krizler veya ailevi problemler nedeniyle aynı eğilimi sergilemektedir. Çaresizlik hissine kapılan kişi, kendisine destek olacak bir mekanizma arayışıyla batıl inançlara yönelebilmektedir. İslâm dini Cahiliye döneminde yaygın kabul görmüş, ancak herhangi bir doğru inanca ve mantıklı açıklamaya dayanmayan inanç ve davranışları batıl olarak değerlendirmiş ve reddetmiştir. Meselâ, deve veya koyun gibi hayvanların bazı sebep ve bahanelerle putlara kurban edilmesi veya Allah’a adanarak serbest bırakılması yasaklanmıştır (Mâide Sûresi 5/103). Hz. Peygamber Cahiliye döneminde çok yaygın bir hurafe türü olan uğursuzluk inancına karşı çıkmış, hiçbir varlık, eşya veya olayda uğursuzluk bulunmadığını vurgulamıştır (Buhârî, “Tıb”, 19; Ebû Dâvûd, “Tıb”, 24). Oğlu İbrahim’in henüz çok küçükken vefat ettiği gün meydana gelen Güneş tutulmasını, bu ölümle ilişkilendirenlere, “Ay ve Güneş Allah’ın kudretini ve yüceliğini gösteren birer delildir. Bir kimsenin doğumu veya ölümü üzerine tutulmazlar,” diyerek bu yorumun yanlış olduğunu söylemiş ve böyle tutulmaların gerçekleştiği zamanlarda namaz kılıp Allah’a dua edilmesini tavsiye etmiştir (Buhârî, “Küsûf” 17, “Bed’ü’l-Halk”, 4).
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/batil_inanc
|
ANTİSEMİTİZM
|
Melih Çoban
|
Düşünsel ve pratik zeminlerde Yahudilere yönelik ayrımcılık, düşmanlık ve nefret içeren genel bir durumu ifade eder. Antisemitizm, bir ideolojiden ziyade bir zihniyettir. Terminolojik açıdan, Sami kökenli halklara, yani Yahudiler, Araplar ve Aramilere karşı olmak anlamını taşımasına rağmen tarihsel pratiği boyunca sadece Yahudi karşıtlığı olarak var olmuştur. Terim ilk defa Alman gazeteci Wilhelm Marr (ö. 1904) tarafından 1879 yılında yazdığı bir makalede kullanılmıştır. Antisemitizm, kendisini sözlü ve fiziksel olmak üzere iki farklı boyutta gösterir. Sözlü açıdan, Yahudilere yönelik genelleyici ve kimliklerini vurgulayıcı nitelikte suçlama, aşağılama, tehdit ve nefret içeren söylemler bu kapsama girerken, fiziksel açıdan cana ve mala yönelik saldırılar (şahıslara yönelik saldırı, yaralama, öldürme, katliam, ibadethane ve mezarlık gibi Yahudi sosyal kurumlarına saldırı vb.) antisemitist eylemler olarak karşımıza çıkmaktadır. Antisemitizm, tarihsel süreçte değişen siyasi, sosyal, kültürel ve ekonomik koşullara bağlı olarak tarihin farklı evrelerinde ortaya çıkan farklı varyasyonlarıyla gelişmiştir. Amerikalı rahip ve tarihçi Edward Flannery’e (ö. 1998) göre tarih boyunca dini, ekonomik ve siyasi, milliyetçi ve son olarak ırkçı olmak üzere dört farklı tip antisemitizm ortaya çıkmıştır. Tarihsel süreçte antisemitizmin ilk ve en uzun süreli örnekleri, dinî nitelikte olmuştur. Dinî antisemitizmin görece daha kısa süren ilk evresinde, tek tanrılı bir inanca sahip olan Yahudilerin içlerinde yaşadıkları, Romalılar gibi çok tanrılı inanç mensubu ilk çağ toplumlarında maruz kaldıkları bazı kısıtlama, baskı ve saldırılar yer almıştır. Hristiyanlığın Roma İmparatorluğu’nun resmî dini olmasını ve Kilisenin kurumsallaşmasını takiben, Orta Çağ başlarında tamamen Hristiyanlaşmış bir Avrupa’da kilise öğretisinin Yahudilere yönelik olumsuz bakış açısı, dinî antisemitizmin esas temellerini oluşturmuştur. Kilise doktrinine göre Hz. İsa’nın çağrısı, sadece paganları değil, Yahudileri de kapsamaktaydı. Buna göre Yahudiler, artık hükmü kalmadığı iddia edilen Eski Ahit’i bir kenara bırakarak Yeni Ahit’in öğretisini benimsemeli, yani Hristiyanlığa geçmeliydiler. Yahudilerin, umulanın aksine kendi dinî kimliklerini terk etmemeleri karşısında kilisenin tepkisi daha da sertleşti. Hz. İsa’nın öldürülmesinden de Yahudilerin sorumlu olduğu, dolayısıyla Yahudilerin peygamber katili oldukları söylemi kilise propagandasının içinde yoğun bir şekilde yer almaya başladı. Hristiyan halk tarafından yoğun kabul gören bu söylemler, süreç içinde Yahudilere yönelik bir dizi iftiralarla daha da pekiştirilmiştir. Bunların en ünlüleri, Yahudilerin ayin yapmak için Hristiyan erkek çocuklarını öldürüp kanlarını kullandıklarını iddia eden kan iftiraları ve Yahudilerin kiliselerden kutsanmış ekmekleri çalarak bunları parçaladıklarına dair kutsanmış ekmek iftiralarıdır. Bu süreçte, dinî antisemitizm, Yahudilerin Hristiyanların baş düşmanları olduğunu iddia edecek kadar radikal bir seviyeye ulaşmıştır. Daha çok söylem ve çeşitli sosyal kısıtlamalar boyutunda seyreden Hristiyan antisemitizmi, Haçlı Seferleri ile fiziksel saldırı ve katliam boyutuna ulaşmıştır. Esasen, kutsal toprakları Müslümanlardan kurtarmak gibi bir misyonu olan Haçlı seferlerinin 1096-1320 yılları arasındaki farklı dalgalarında, Kudüs’e doğru ilerleyen Haçlı orduları, karşılarına çıkan pek çok Yahudi yerleşimine saldırıp buralarda yaşayan Yahudileri katletmiştir. Haçlı Seferleri ile başlayan katliamlar serisi, ilerleyen yüzyıllar boyunca Avrupa’nın çeşitli bölgelerinde devam etmiştir. 14. yüzyıl ortalarında Avrupa’yı kasıp kavuran veba salgınını, aslında su kuyularını zehirleyen Yahudilerin çıkardığına dair söylentileri takiben pek çok Yahudi, Hristiyanlarca katledilmiştir. Katliamların yanı sıra Orta Çağ Avrupa’sında çok sık rastlanan bir başka antisemitist uygulama da sürgünlerdir. Dönem dönem farklı krallıklarca uygulamaya konulan sürgünlerle bu krallıklar bünyesinde yaşayan Yahudilerin bir kısmı sınır dışı edilmiştir. Bu uygulamaya, 1290’da İngiliz Yahudilerinin sınır dışı edilmesi ve 1336’da yüz bine yakın Yahudinin Fransa’dan kovulması gibi olaylar örnek teşkil etmektedir. 14. yüzyıldan itibaren Kutsal Roma Cermen İmparatorluğu hâkimiyeti altındaki pek çok Alman şehrinde de dönem dönem Yahudilerin sürgün edilmesi, Yahudilerin ticari ve sosyal faaliyetlerine kısıtlamalar getirilmesi, Yahudilerin koruma parası adı altında yönetici sınıfa haraç ödemeye zorlanması ve hatta Yahudilerin şehrin dışında ayrı bir yerleşimde yaşamaya zorlanması gibi antisemitist uygulamalar uzun yıllar boyunca vuku bulmuştur. Getto adı verilen Yahudi mahallelerinin kökeni bu zorunlu yerleşimler olup, bu uygulama 20. yüzyılda Nazilerin işgal ettiği bölgelerde yeniden hayata geçirilecektir. Endülüs Emevilerinin İber Yarımadası’ndaki siyasî varlıklarının sona ermesini takiben 1492’de İspanya ve devamında 1497’de Portekiz’deki Yahudilerin ülkeden kovulması, sürgün uygulamalarının farklı bir örneğini oluşturmaktadır. Önceki örneklerin aksine, İber Yahudilerine, sürgünü reddederlerse din değiştirip Hristiyan olmaları veya ölüm cezasını kabullenmeleri seçenekleri sunulmuştur. Büyük kısmı sürgünü tercih eden Yahudilerin bir kısmı da Hristiyanlığa geçmiş ve literatürde dönmeler (conversos) olarak anılmışlardır. Din değiştirmeye zorlama da bir başka antisemitist uygulama olarak dönem dönem Avrupa’nın farklı bölgelerinde öne çıkmıştır. İleride Nazilerin kullanacağı bir başka antisemitist uygulama da, 1215 yılında toplanan Dördüncü Lateran Konseyi’nde kilise ileri gelenlerinin çıkarmış olduğu kıyafet kanunudur. Buna göre Yahudilerin, kıyafetlerine damga, yama veya şapka gibi dinî kimliklerini vurgulayan bir aksesuar eklemeleri gerekiyordu. Yahudi damgası adı verilen bu ayrımcı uygulama Avrupa’nın çeşitli bölgelerinde uzun yıllar boyunca yürürlükte olmuştur. Orta Çağı takiben dinî reform, aydınlanma ve milliyetçilik akımları da Avrupa’da Yahudilere yönelik ayrımcı tutumu ortadan kaldırıcı pek bir değişiklik ortaya koyamamıştır. Kiliseye meydan okuyan protest bir Hristiyanlık anlayışının öncüsü olan Martin Luther (ö. 1546) bile, Yahudileri, kötü doğaları değiştirilemez olan umutsuz ve zararlı varlıklar olarak nitelerken, Voltaire (ö. 1778) gibi bazı aydınlanma filozofları da Yahudilerden kuşku duyan bir tutum içerisinde olmuştur. Esasen, Eski Rejim’in yıkılışı ve ulus devletlerin yükselişine şahit olan 18. ve 19. yüzyıllarda antisemitizm, uzun yüzyıllar boyunca hâkim olan dinî niteliğini kaybedip yeni varyasyonlarını ortaya koymaya başlamıştır. Bu modernleşme döneminde Avrupa toplumlarında meydana gelen köklü toplumsal değişimler karşısında ekonomik, siyasî ve milliyetçi antisemitist söylem ve hareketler ön plana çıkmaya başlamıştır. Ekonomik antisemitizm, esasen Orta Çağ Avrupası’nda dinî antisemitizmin altına saklanmış bir şekilde, yönetici sınıfların inisiyatifiyle kendisini göstermekteydi. Orta Çağ boyunca Yahudilerin toprak sahibi olmasının yasaklanması Yahudileri tefecilik, tüccarlık ve zanaatkârlık gibi işlere yöneltmişti. Bu işler sayesinde zenginleşen Yahudilerin mal varlıklarına, dinî söylemler bahane edilerek çoğu zaman yönetici sınıflarca el konulurdu. Modernleşme döneminde ise sanayi devrimi ile beraber gelişmeye başlayan burjuvazi sınıfı içerisinde Yahudilerin yoğun biçimde yer alması, Yahudi olmayan girişimcilerin bazılarını rahatsız ediyor ve ekonomik rekabet ortamında antisemitist söylemlerin yeşermesine olanak veriyordu. Bu dönemdeki ekonomik antisemitizmin en temel söylemi, Yahudilerin içlerinde yaşadıkları toplumların bireylerini sömürdüğü ve topluma gerçek bir katkıda bulunmadan kendi çıkarlarını gözeterek sürekli zenginleştikleri ve ulusal ekonomileri ele geçirdikleri şeklindedir. siyasî açıdan ise yine bu dönemde yayılmaya başlayan ve Avrupa’daki mevcut siyasî düzeni tehdit eden cumhuriyet, milliyetçilik ve ulus-devlet gibi kavramların ve de sosyalizm/komünizm gibi yeni ideolojilerin asıl mimarlarının, değişen bir Avrupa düzeninde Hristiyanlar karşısında daha avantajlı bir konuma ulaşmayı hedefleyen Yahudiler olduğu şeklinde bir antisemitist söylem oldukça etkili olmuştur. Antisemitizmin milliyetçi boyutu ise Yahudilerin yeni kurulan ulus devletlere vatandaşlık bağı ile entegre olmuş gözüken, oysaki aslında kendilerini her zaman geniş toplumdan ayrı bir yerde tutan ve kimliklerine ve kolektif çıkarlarına bağlı kalan bir topluluk oldukları şeklindeki bir eleştiri olarak öne çıkmıştır. 19. yüzyıl sonlarına doğru, antisemitizmin, diğer varyasyonlarına kıyasla daha radikal bir tipi olan ırkçı antisemitizm Almanya’da gelişmeye başlamıştır. Bizzat antisemitizm kavramının isim babası olan Wilhelm Marr ve Adolf Stoecker (ö. 1909), Moritz Busch (ö. 1899) ve Otto Böckel (ö. 1923) gibi önde gelen antisemitist yazar ve politikacıların damgasını vurduğu bu dönemde, Almanya’da çeşitli antisemitist kuruluşlar ırkçı nitelikte bir Yahudi karşıtı propagandayı kullanarak Yahudi sorununu Alman siyasî arenasının gündemine sokmuşlardır. Ort Çağ Avrupa’sındaki Yahudi/Hristiyan ikiliği, bu yeni tip antisemitizmde yerini Yahudi/Cermen ikiliğine bırakmıştır. Yahudilerin yüzyıllardır Cermenleri sömürdüğü ve Cermenlerin yükselmesini engellediği, aslında Cermenlere kıyasla daha düşük bir ırk olan Yahudilerin bu hâkim konumunun sona ermesi gerektiğini savunan bu yeni tip antisemitizmin Almanya’da ortaya çıkması aslında tesadüf değildir. Almanya’nın ulusal birliğini 1871 gibi görece geç bir yılda tamamlamış olması, Almanya’da yeni yeşeren siyasî arenada birbiriyle rekabet eden pek çok siyasî hareketin bulunması ve Yahudi karşıtlığının bu ortamda uygun bir popülist söylem malzemesi olması, o dönemde tüm Avrupa’da yükselen siyasî milliyetçiliğin ve akademik düzeydeki ırk çalışmalarının ve kuramlarının oldukça popüler olması, Napolyon ordularının işgal ettiği Alman şehirlerindeki Yahudilere vatandaşlık hakkı tanınmış olması ve en nihayet, antisemitizmin hâlihazırda pek çok Alman şehrinde uzun yıllara dayanan bir pratik geçmişinin olması gibi etkenler, Almanya’nın yeni ırkçı antisemitizmin beşiği olmasını kolaylaştırmıştır. Kuramsal bazda geliştirilen bu ırkçı antisemitizm, takip eden yüzyılda Naziler tarafından uygulamaya konulmuş ve milyonlarca Yahudinin soykırıma uğrayıp katledilmesiyle sonuçlanmıştır. 19. yüzyıl Avrupası’nda Almanya dışında Rusya ve Fransa’da da antisemitizm çeşitli olaylarla kendisini göstermiştir. Rusya’da birbiri ardına meydana gelen ve pogrom denilen katliamlar ve Fransa’da Yahudi asıllı Yüzbaşı Alfred Dreyfus’un (ö. 1935) haksız yere vatana ihanetle suçlandığı dava, antisemitizm tarihine damgasını vuran diğer önemli gelişmeler arasında yer almıştır. Yine, bu yüzyılda ortaya atılan mason/Yahudi ittifakı, İlluminati örgütü, Siyon Bilgelerinin Protokolleri kitabı ile yayılan küresel Yahudi hâkimiyeti gibi düşünceler de, Avrupa’daki antisemitizmin gelişmesine ve yayılmasına katkıda bulunmuştur. İkinci Dünya Savaşı sonrasında İsrail Devleti’nin kurulmasını takiben “yeni antisemitizm” diye adlandırılan bir varyasyon ortaya çıkmıştır. Daha çok İslâm toplumlarında, İsrail’in Filistinlilere uyguladığı zulümden kaynaklanan ve ulusal güvenlik bahanesi ile bölgedeki başka milletlerin egemenlik ve insanlık haklarına tecavüzü yol edinen tutumu dolayısı ile siyonizm karşıtı söylemlerin çoğu zaman İsrail devleti ile Yahudilerin özdeşleştirildiği bir söylem gelişmiştir. İsrail’in, aynı zamanda çoğu zaman Batı emperyalizminin Orta Doğu’daki uzantısı gibi görülmesi de bu söylemi destekleyen bir faktör olmuştur.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/antisemitizm
|
BEKLENTİLER (İktisat)
|
Aydın Çelen
|
İktisadî birimler çoğunlukla belirsiz bir ortamda karar almak durumundadır. Geleceğe yönelik kesin bilgiye ulaşılmasının mümkün olmaması ya da mümkün olsa da maliyetli olması nedeniyle bilgi eksikliği ve dolayısıyla belirsizlik ortaya çıkar. Bu da dönemler arası kararlarda geleceğe yönelik beklentilerin ortaya konmasını zorunlu kılar. Bir başka ifadeyle, iktisatta beklentilerin analize dâhil edilmesi ihtiyacı, esas olarak iktisadî birimlerin karar alma süreçlerinde karşı karşıya kaldıkları belirsizliklerden kaynaklanır. Hanehalkı ve firmaların geleceğe yönelik beklentileri, cari dönemdeki seçimlerini ve kararlarını etkiler. Örneğin, bir ürünün fiyatının diğer ürünlerinkine kıyasla daha fazla artmasının beklendiği bir ortamda, bu ürünü kullananlar fiyat artışlarından etkilenmemek için cari dönemde bu üründen satın almak isteyeceklerdir. Bu da söz konusu ürünün cari dönemdeki talebini ve dolayısıyla fiyatını artıracaktır. Tam tersine, fiyatı düşeceği beklenen ürünlerin talepleri ertelenecek, sonuç olarak ürünün talebi ve fiyatı cari dönemde düşmeye başlayacaktır. Geleceğe yönelik beklentiler cari dönemdeki kararları etkilediğinden, beklentilerin oluşumu gerek teorik gerekse ampirik çalışmalar açısından büyük önem taşır. “Beklenti” kavramı, sonucu bilinmeyen olaylar karşısında karar vericilerin tecrübeleri ve sezgileri ışığında edindikleri tutumları, eğilimleri ve öznel inanışları olarak tanımlanabilir. Beklentiler geleceğe yönelik olmak zorunda değildir. Geçmişte ya da cari dönemde gerçekleşen ve karar verici tarafından sonucu bilinmeyen olaylara yönelik de beklenti oluşabilir. Ancak iktisadî açıdan beklenti çoğunlukla, gelecekteki fiyatlar, maliyetler, satışlar, gelirler, vergiler gibi iktisadî değişkenler ile pazarlardaki muhtemel gelişmelere yönelik olarak ortaya konan tahminleri ifade etmektedir. Beklenti ve belirsizlik kavramları John M. Keynes (ö. 1946) (1936) tarafından ayrıntılı bir biçimde ele alınmıştır. Keynes (1936) beklentileri uzun ve kısa dönemli beklentiler olmak üzere ikiye ayırmıştır. Keynes’e göre bireyler tahmin becerileri hem kısa ve hem de uzun dönemde çok iyi olmadığından hata yapabilmektedir. Teşebbüslerin, geliştirdikleri beklentiler ışığında kısa vadede üretim ve istihdam düzeyine ilişkin kararlar vermeleri gerekir. Kısa dönem için yapılan yanlış tahminler, üretimin fazla veya eksik yapılmasına, bu durum da stokların artmasına veya azalmasına neden olabilir. Efektif talep ile arz arasındaki bu tür bir dengesizliğin giderilmesi için piyasaya müdahale edilmesi gerekir. Uzun dönemli beklentiler ise yatırım kararlarında merkezî bir rol oynar. Dönem uzun olduğu için uzun vadeli beklentilerde belirsizlik daha da ön plana çıkar ve beklentilerle uyumlu gelişmelerin gözlenme ihtimali daha da düşer. İktisadî birimlerin bir iktisadî değişkenin gelecek değeri hakkında bir beklenti oluştururken nasıl bir yol izledikleri hususunda iki temel hipotez ileri sürülmüştür: Uyarlanmış (Adaptif) Beklentiler Hipotezi ve Rasyonel Beklentiler Hipotezi. P. D. Cagan (1956) ve M. Friedman (1957) tarafından geliştirilen Uyarlayıcı Beklentiler Hipotezi’ne göre, bireyler iktisadî değişkenlerin gelecekteki değerlerine ilişkin beklentilerini, söz konusu değişkenlerin geçmiş dönemdeki ortalama ya da ağırlıklı ortalama değerlerine bakarak oluşturmaktadır. Bireyler beklentilerini periyodik olarak gözden geçirmekte ve beklenen değerler ile gerçekleşen değerler arasında fark olduğunda beklentilerini düzeltmektedir. Dolayısıyla, beklentiler gerçekleşen değerlere gecikmeli de olsa tepki vermektedir. Uyarlanmış Beklentiler Hipotezi’ne dayalı modellerin hatalı tahminler üretmesi neticesinde Rasyonel Beklentiler Hipotezi ileri sürülmüştür. Rasyonel Beklentiler Hipotezi mikro iktisatta ilk kez Muth (1961) tarafından Cobweb Modeli’ne yönelik olarak kullanılırken hipotezin makro iktisattaki ilk sistematik kullanımı Lucas (1972) ve Sargent ve Wallace (1975) tarafından gerçekleştirilmiştir. Bu hipoteze göre, firmaların ve bireylerin beklentileri (daha genel olarak, subjektif olasılık dağılımı) aynı bilgi seti altında tahmin teorisi (objektif olasılık dağılımı) ile uyumlu olacaktır. Rasyonel Beklentiler Hipotezi’ne göre de bireyler hata yapabilir ancak Uyarlanmış Beklentiler Hipotezi’nin aksine, geçmişte yaptıkları hatalardan ders alırlar ve dolayısıyla sistematik hata yapmazlar.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/beklentiler_iktisat
|
ANAERKİLLİK ve BABAERKİLLİK
|
Serpil Altuntek
|
Anaerkillik (Maderşahilik), kadının kendi aile grubu ve topluluğu üzerinde mutlak otoriteye sahip olduğu varsayımsal bir toplumsal sistemdir. 19. yüzyılda, sosyal evrim anlayışı çerçevesinde birtakım kültür sınıflamaları yapıldı ve ailenin evrimi sınıflaması ilk defa İsviçreli hukuk tarihçisi Johann Jakob Bachofen’ın (ö. 1887) Ana Hukuku (1861) başlıklı eserinde yer aldı. Bachofen, tarih öncesi toplumların başlangıçta heterizm (cinsel özgürlük) aşamasında olduğu, daha sonra anaerkil ve ardından babaerkil tipi aile aşamasına evrildiğini ileri sürdü. Bu düşünce Friedrich Engels gibi dönemin öncü figürleri tarafından da benimsendi. Bachofen’ın klasik, kökü Yunan kaynaklarındaki kadın egemen toplumlara ilişkin mitlere dayanan anaerkillik düşüncesi, bazı “ilkel” toplumların cinsel ilişki ve hamilelik arasındaki bağlantıyı kavrayamadıkları varsayımı üzerinden kanıtlanmaya çalışıldı. Buna göre, bu türden toplumlarda belirgin bir babalık fikri yoktu. Erkekler babalığı keşfettiklerinde, kadınları tekelleri altına almayı ve çocukların kendi soylarından olmasını talep ettiler. Bu, varsayımsal bir düşünceydi ve yanlış bir çıkarımla, babaerkil toplumdan önceki toplumun anaerkil olduğu kabul edildi. Oysa bazı “ilkel” toplumlarda (örn. Amerika yerlisi Irokualar) gözlendiği şekliyle akrabalık ilişkilerinin merkezinde kadının olması, onun, ailesi ve topluluğu üzerinde bir otoritesi olduğundan değil, soy çizgisi anne tarafından izlendiği içindi. Bir başka deyişle, bu türden toplumlarda anaerkillik değil, anayanlı soy sistemi vardı. Ekonomik ve siyasal olarak baskın olan yine erkekler (kadının erkek kardeşi, dayısı, vb.) idi. Bu konu üzerindeki tartışmalar, 1970’lerden sonra feminist yaklaşımlar tarafından yeniden gündeme getirildi; ancak anaerkil toplumun varlığına ilişkin kesin bir kanıt ortaya konamadı. Babaerkil (pederşahilik) terimi, sosyal evrimciler tarafından anaerkil teriminin karşıtı olarak formüle edildi. Arkeolojik araştırmalar, örneğin antik Romalıların babaerkil bir toplum olduğunu ortaya koydu. Aile reisinin mutlak otoritesi vardı; çocuklar ve köleler üzerinde yaşam ve ölüm gücüne sahipti. Babaerkillik bazen babasoylu toplumlarla ilişkilendirilir, ancak antropologlar babasoyluluğun erkek egemenliği için gerekli bir koşul olmadığını göstermişlerdir. Günümüzde babaerkil teriminden ziyade ataerkil terimi, erkeklerin en prestijli toplumsal, siyasal, ekonomik ve kültürel kurumların kontrolüne sahip olduğu durumları ifade etmek için kullanılmaktadır.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/anaerkillik_ve_babaerkillik
|
ALGI
|
Tuğba Uzer Yıldız
|
Duyularımızdan alınan bilgilerin işlenmesi, yorumlanması ve anlamlandırılmasıdır. Algısal süreç çevrede meydana gelen bir uyaranla (binalar, ağaçlar) başlar. Öncelikle cisimden yansıyan ışık insanın gözüne yansır. Yansıyan ışık göze ulaştığında, gözün ön kısmında yer alan kornea ve onun arkasında yer alan lens, retina üzerinde cismin görüntüsünü oluşturur. Yani çevresel uyaran, insan gözünde bulunan retina üzerindeki bir görüntüye dönüşür ve bu görüntü insan gözündeki cismi temsil eder. Gözün ardındaki görsel alıcılar (reseptörler), cisimden yansıyan ışığı algıladıklarında, taşıdıkları ışığa duyarlı kimyasallar sayesinde, ışık enerjisini elektrik enerjisine dönüştürürler. Bu dönüşüme iletim (transduction) denir. Bu iletim olmazsa retina üzerinde oluşan cismin görüntüsü beyne ulaşamaz ve algı gerçekleşmez. Görsel alıcılar aynı zamanda algıyı şekillendirirler. Örneğin, bazı pigmentler ışık spektrumunun mavi-yeşil kısmındaki ışığa tepki verirken, bazı pigmentler spektrumun sarı-kırmızı kısmına tepki verir. Bu da farklı renklerin algılanması sürecinde önemli bir yer tutmaktadır. İletim gerçekleştiğinde, cisim çok sayıda görsel reseptörde elektrik sinyallerine dönüştürülür ve bu sinyaller retinadan başlayarak beyindeki birbirine bağlı geniş bir nöron ağına ulaşırlar. Bu ağ içerisinde sinyaller işlenir ve bu sürece nöral işleme adı verilir. Bazı sinyaller ters yönde ilerlerken bazıları indirgenir, bazıları da güçleri arttırılmış olarak beyne ulaşır. Gözde olduğu gibi diğer duyularda da dış dünyadan gelen uyaran, ilgili duyu organında bulunan alıcılar aracılığıyla elektrik sinyallerine dönüşür. Bu sinyaller daha sonra duyusal nöronlara ve beyin yolundaki birtakım yapılar üzerinden de beyne iletilirler. Her bir duyudan gelen elektrik sinyali, beynin serebral korteksinde ilgili duyunun birincil alıcı alanına ulaşır. Görmeden sorumlu birincil alıcı alan, oksipital lobda yer alır. Duymakla ilgili birincil alan temporal lob iken dokunma duyularının birincil alıcı alanı parietal lobdur. Frontal lob ise tüm duyulardan gelen sinyalleri alır, iki ya da daha fazla duyudan gelen bilginin koordinasyonunu sağlar. Bir nesnenin algılanmasında bazen hem aşağıdan-yukarıya, hem de yukarıdan-aşağıya bilgi işleme süreçleri etkilidir. Aşağıdan-yukarıya bilgi işleme, duyu organlarındaki alıcılara gelen uyaran temelli işlemedir. Yukarıdan-aşağı bilgi işleme ise algı süreçlerinde bilginin kullanılmasıdır. Örneğin, el yazısı okunmaz derecede kötü olan bir doktorun verdiği reçeteyi biz okuyamazken eczacı ilaçlar hakkındaki bilgisini kullanarak bu reçeteyi rahatlıkla okuyabilir. Nesneleri nasıl algıladığımızı açıklamada yukarıdan-aşağı bilgi işleme süreçlerinin önemi, Gestalt psikologları olarak adlandırılan bir grup tarafından vurgulanmıştır. Gestalt psikologları, uyaranların bir araya gelip belirli yasalar çerçevesinde nasıl örgütlendiklerini ve algılandıklarını anlattıkları bir dizi algısal örgütleme yasası ortaya koymuşlardır. Bunların başlıcaları iyi süreklilik yasası, basitlik yasası (pragnanz), benzerlik ve anlamlılık yasasıdır. İyi süreklilik yasası, birleştirildiklerinde düzgün hatlar yaratan noktaların birbirine ait görünmesidir. Aynı yasa kapsamında, başka nesnelerle, onların altında kalacak şekilde örtüşen nesneler, üstteki nesnenin devamı olarak algılanır. İyi biçim yasası, uyarıcı örüntülerinin mümkün mertebe en basit olacak şekilde algılanmasıdır. Benzerlik yasası, benzer şeylerin (örn., aynı renge sahip öğeler) birlikte gruplanmış gibi görünmesine denir. Anlamlılık ya da aşinalık yasası da tanıdık ya da anlamlı örüntüler oluşturan öğelerin birlikte gruplanma eğiliminde olmasını ifade eder. Algı çalışmalarında psikofiziksel yaklaşım ve fizyolojik yaklaşım olmak üzere iki yaklaşım bulunmaktadır. Psikofiziksel yaklaşım, uyaranlar ile davranışsal tepki arasındaki ilişkiyi ölçmektedir. Yatay ve dikey olarak sunulan çizgilerden hangisinin daha iyi görüldüğünü anlamak için yapılan testler psikofiziksel yaklaşıma örnek olarak verilebilir. Psikofiziksel yaklaşımlarda algı eşiğinin ölçülmesi önemlidir. Algı eşiği, algılanan en küçük uyarıcı değeri demektir. Örneğin, bir kişinin duyabildiği sesin şiddeti 40 desibel ise; bu kişi için işitme eşiği 40 desibeldir. Eşiğin belirlenmesi için çeşitli yöntemler kullanılır. Örneğin, kişiye artan veya azalan düzeyde uyaranlar (örn., farklı şiddette ses) sunulur. Katılımcı uyaranı algılamayıp hayır diyene kadar her yoğunluk test edilir. Bu şekilde katılımcıların hepsi test edilir ve “evet”ten “hayır”a olan geçiş noktalarının katılımcılar arasındaki ortalaması hesaplanarak o uyaranın algılanma eşiği hesaplanır. Fizyolojik yaklaşım hem uyaranlarla fizyolojik tepkiler hem de fizyolojik tepkilerle davranışsal tepkiler arasındaki ilişkileri ölçer. Örneğin, hayvana yatay, dikey ve eğilimli uyaranlar sunulur ve optik görüntüleme tekniği ile hayvanın görsel korteksinde hangi alanlarda aktivite olduğu ölçülür.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/algi
|
BEKTAŞÎLİK
|
Ahmet Yaşar Ocak
|
Bugünkü hüviyetiyle Balım Sultan’la (ö. 1516) başlayan, etkisi ve geleneği günümüze kadar uzanan bir tarikattır. Bektaşî an’anesinde Hacı Bektaş’tan sonra ikinci pîr kabul edilen Balım Sultan, 1501’de II. Bayezid tarafından Dimetoka’daki Seyyid Ali Sultan tekkesinden getirilerek Sulucakaraöyük’teki Hacı Bektaş Tekkesi’nin şeyhliğine tayin edildi. Balım Sultan içinde yetiştiği Kalenderî gelenekteki teşkilât, doktrin, âyin ve erkânı yeniden düzenleyerek kurduğu Bektaşiliğe uyarlamıştır. Bektaşî tarikatı böylece Osmanlı iktidarının himayesinde kurulmuş oldu. Tarikat II. Mahmud tarafından 1826’da Yeniçeri Ocağı’yla birlikte ilga edilinceye kadar varlığını kesintisiz sürdürmüştür. Bektaşîlik bu tarihten itibaren Yeniçeri Ocağı’nın güçlü desteğinden mahrum olarak varlığını devam ettirmiştir. 1908’deki II. Meşrutiyet inkılâbından sonra da tekrar faaliyetlerine devam eden Bektaşîlik, 1925’te bütün tarikatların, tekke ve zâviyelerin kapatılmasıyla Türkiye’de resmen ortadan kalkmış ise de gerçekte bütün öteki tarikatlar gibi günümüze kadar gelmiştir ve varlığını sürdürmektedir. Bektaşîliğin gerçek anlamıyla Şiîlikle ilgisi yoktur. Bektaşîliği Şiî bir tarikat kabul etmek yerine Bektaşîlikte Şiî tesirlerden söz etmek daha doğrudur. Bektaşîliğin başından beri Sünnî İslâm’ın itikat ve ibadet esasları karşısında genellikle kayıtsız bir tutum içinde olduğu tarihî bir gerçektir. Bununla beraber az da olsa Sünnî İslâm’ın ibadet esaslarına zaman zaman riayet eden Bektaşîlere her zaman rastlanmıştır. Bu durumu Sünnî çevrelerle kaçınılmaz temasların bir tesiri olarak kabul etmek yanlış olmaz. Tarikatın ibadet anlayışı, Alevîliktekine benzeyen en eski ve temel âyin olan Âyîn-i Cem’de kendini gösterir. En az bunun kadar önemli bir âyin de “ikrar âyini” denilen, tarikata giriş merasimidir. Bu iki büyük âyinin dışında Muharrem Matemi, baş okutma ve düşkünlük gibi muhtelif vesilelerle icra edilen daha başka âyin ve erkân da vardır. Kısaca zikredilen bu âyin ve erkân ve daha başkaları daima mevcuttur. Bektaşîliğin kasaba ve şehirlere de yayılmaya başladığı 16. yüzyıldan itibaren Bektaşî âyinlerinin esas icra edildiği meydanın yanında diğer tekkelerdeki gibi sair bölümler de teşekkül etmiş olup mescitler de görülmeye başlamıştır. Tarikatın mevcut hiyerarşisi Balım Sultan’la tesis edildi. Hacı Bektaş Tekkesi’nde oturan ve bütün Bektaşîlerin şeyhi konumundaki olan şeyhe “dedebaba” denir. Ondan sonra her tekkenin başkanlığı demek olan “baba” makamı gelir. Bunlar arasındaki liyakatlilerden dedebabayı temsil etmek üzere halifeler seçilmekteydi. Her tekkede diğer tarikatlarda olduğu gibi “canlar” denilen dervişler vardı. Bunlar tekkelerdeki çeşitli hizmetleri ifa ederlerdi. Canlar muhip tabir edilen müritler arasından seçilirdi. Tarikata henüz resmen kabul edilmemiş olanlara da âşık adı veriliyordu. II. Bayezid’in Balım Sultan’ı tarikatı kurmakla görevlendirmesi, Bektaşîliğin resmen Osmanlı Devleti’nin himayesinde bulunduğunu göstermektedir. Bu himaye politikasıyla devlet, diğer tarikatlar gibi onu da kontrol altında tutma imkânını elinde bulunduruyordu. Ayrıca Safevî propagandasının Anadolu’da yoğunlaştığı bu devirde II. Bayezid’in bu teşebbüsü yerinde bir siyaset olarak değerlendirilmelidir. Safevî propagandasının hitap ettiği çevrelerle oldukça ortak yanı bulunan Bektaşî muhitlerinin Osmanlı Devleti’nin yanında yer alması devlet adına küçümsenmeyecek bir kazanç olmuştur. Tasavvuf ve tarikatların İslâm kültürüne canlılık ve renk kattığı, zengin bir muhteva kazandırdığı hep söylenegelmiştir. Bu açıdan bakıldığında Türkiye’de bu konuda ilk sırayı Mevlevilik ve Bektaşîliğin aldığı kabul edilebilir. Mevleviliğin daha kuruluşundan itibaren geniş çapta münevver zümreler ve yüksek idari muhitler içinde gelişmesine karşılık Bektaşîlik yarı göçebe bir çevrede doğmuş, zamanla kırsal alanlardan kasaba ve şehirlere intikal etmiştir. İşte Bektaşîliğin bütün tarihî tekâmülü müddetince kültür yapısını bu sosyolojik süreç etkilemiştir. 17. yüzyılda Evliya Çelebi (ö. 1684?), Bektaşî tekkeleri hakkında verdiği bilgilerle tarikatın o devirde Anadolu ve Rumeli topraklarındaki yayılış sahalarını belirlemektedir. Bektaşîlik Osmanlı döneminde Anadolu dışında başlıca el-Cezîre ve Irak, Mısır ve Balkanlar’da yayılmış durumdaydı. Anadolu ve Arnavutluk başta olmak üzere Balkanlar’da sayıları az da olsa hâlen Bektaşîler bulunuyor. 1990’lara kadar sözü edilen memleketlerdeki siyasî rejimler dolayısıyla Bektaşîlik her ne kadar eski durumunu muhafaza etmiyor idiyse de kısmen Arnavutluk ve Yugoslavya’da belli ölçüde de olsa mevcudiyetini sürdürmekteydi. Bugün ise çok daha serbest bir ortam söz konusudur. Hâlen ABD’nin Michigan eyaletinde Arnavutlar tarafından yönetilen büyük bir Bektaşî tekkesi vardır. Türkiye’de ise Bektaşîlik 1925’te öteki tarikatlarla birlikte resmen ilga edilmesine rağmen fiilen mevcuttur.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/bektasilik
|
BATILILAŞMA
|
Yusuf Tekin
|
Batılılaşma (Garplılaşma) kavramı hem genel bir düşünsel eğilime atıfta bulunmakta hem de Osmanlı-Türk modernleşmesi ile Rusya ve Japonya gibi Batı dışındaki ülkelerin modernleşme süreçlerinde karşılığını bulan tarihsel hareket ya da yönelimleri ifade etmektedir. Çoğunlukla birbirinin ikâmesi olarak kullanılan asrileşme, muasırlaşma, çağdaşlaşma, modernleşme, Avrupalılaşma gibi oldukça zengin bir terimler dizinini içeren bu kavram, son derece geniş bir muhtevaya sahiptir. Bu muhtevanın sağlıklı bir şekilde izah edilebilmesi için öncelikle Batılılaşma kavramının içinde neşet ettiği mekânsal bağlamın (Batı) ayırt edici ve kendisini diğer ülkeler nezdinde referans alınan model hâline getiren niteliklerine kısaca değinmek gerekmektedir. Batılılaşma kavramı, en genel anlamıyla, Batı medeniyeti tarafından üretilen ve onun tarafından temsil edilen gelişmişlik seviyesine ulaşabilmek için diğer ülke ve toplumlarca gerçekleştirilen siyasal, toplumsal ve kültürel teşebbüslerin ortak ifadesi olarak tanımlanabilir. Bu tanım, kendisine tartışmasız bir üstünlük atfedilen, dünyanın geri kalanınca kabul ve tasdik edilmesi icap eden, tek ve benzersiz bir öznenin varlığını da gerekli kılmaktadır. Bu özne, 16-17. yüzyıllardan itibaren belirmeye başlayan ve 19. yüzyılda yoğunlaşan bir dizi siyasal, toplumsal, kültürel, ekonomik ve bilimsel gelişmenin neticesinde Avrupa coğrafyasında şekillenen Batı medeniyetinden başkası değildir. Batı medeniyetinin üstünlüğü bir kez kabul edildikten sonra bu medeniyetin dışında kalan ülke ve toplumlar için yalnızca iki seçenek kalmıştır: Ya Batı’ya tamamen teslim olarak benliğini yitirmek ya da kendi varlığını sürdürerek Batı’ya benzemek. Batılılaşma sürecinin ilk örnekleri olarak temayüz eden Osmanlı ve Rus imparatorluklarında ikinci seçenek takip edilmiştir. Bu uğraşı değişik dönemlerde farklı şekillerde isimlendirilmiş olsa da Batı kavramının işaret ettiği özgül kültürel ve toplumsal bağlamdan duyulan tedirginlik nedeniyle, 20. yüzyıldan itibaren görece daha teknik ve daha nesnel bir içerik taşıyan modernleşme ve çağdaşlaşma kavramları tercih edilmeye başlanmıştır. Esasında kendisini tanımlamak ya da isimlendirmek için başvurulan kavram setinin genişliği bile Batılılaşma olgusunun ne denli büyük ve önemli bir sorunsala tekabül ettiğini göstermektedir. Ancak bu olgu, hangi kavrama ya da kavram setine başvurularak ifade edilirse edilsin özü itibarıyla, Batı’daki toplum yapılarının karakteristik özelliklerini oluşturan rasyonalizm, laiklik, demokrasi, özgür girişim ve bireycilik gibi olgu ve kurumların iktibas ya da en azından taklit edilmemesi hâlinde muasır medeniyetler düzeyine erişmenin mümkün olamayacağı düşüncesine dayanmaktadır. Her ülkenin farklı şartlarda ve farklı yoğunluk düzeylerinde muhatap olduğu bu düşünce ise Batı dışındaki toplumların öncelikle Batı’nın üstünlüğünü tartışmasız bir biçimde kabul etmelerini şart koşmaktadır. Osmanlı’nın 18. yüzyılın ilk yarısından itibaren belirginleşen ve fakat ikinci yarısında hız ve görünürlük kazanan Batılılaşma süreci de Batı’nın özellikle askerî ve siyasal alanlardaki üstünlüğünün açıkça kabul edilmesiyle başlamıştır. Gerçi devlet içinde sorunların artması ile askerî, ekonomik ve idari alanlardaki gerilemenin nedenleri üzerine kafa yoran devlet adamları ya da döneminin ileri gelenleri tarafından yazılan kurtuluş reçeteleri şeklindeki risaleler bu yüzyıldan çok daha önce kaleme alınmıştır. 16. yüzyılın sonundan itibaren görülmeye başlanan ve aralarında Koçi Bey Risalesi gibi önemli metinlerin de bulunduğu bu çalışmaları, Batılılaşma sürecine doğru giden yolun ilk yapı taşları olarak değerlendirmek mümkündür. Ancak belirtmek gerekir ki bu çalışmalarda Batılılaşma sürecinin temel motivasyonunu oluşturan Batı’nın üstünlüğü tezine yer verilmemekte, aksine Batı kültürünü küçümseyen ve sorunların yalnızca devletin ihtişamlı günlerindeki eski düzenine geri dönerek çözülebileceğini salık veren bir anlayış hâkimdir. Dolayısıyla Koçi Bey Risalesi ve benzeri girişimleri Batılılaşma sürecinin başlangıcı olarak değil de devletin kendisini sorgulama ve bu sayede gücünü yeniden tahkim etme çabasının ilk adımları olarak görmek gerekir. Bu çaba, II. Viyana bozgunu ve sonrasında devam eden askerî yenilgiler neticesinde artık “icab-ı asra intibak” adını almış ve eski düzenin tesis edilmesi yerine Batı’daki modern devletlerin siyasal, toplumsal, askerî ve teknik alanlardaki gelişme süreçlerinin taklit edilmesine dönüşmüştür. Söz konusu dönüşüm ilk olarak, temkinli bir biçimde de olsa Batı’yı ve onu diğerlerine nazaran üstün kılan niteliklerini tanıma amaçlı girişimlerle başlamıştır. 18. yüzyılla birlikte Avrupa ülkelerine elçiler gönderilmiş, bu elçilerin Batı kültür ve medeniyet dünyasına ilişkin genelde olumlu ve takdir hislerini ifade eden gözlemleri olmuştur. I. Mahmud, III. Mustafa ve I. Abdülhamid dönemlerinde özellikle Batı’nın askerî usullerinin uygulanması yönündeki çabalara ağırlık verilmiş ve matbaanın da işlerlik kazandığı bu süreçte Batı’nın tetkik ve analizine dayalı olarak devam eden temaslar daha da sıklaşmıştır. III. Selim dönemiyle birlikte gerek kapsamı gerekse hızı bakımından bir genişleme süreci içine giren Batılılaşma hareketleri kapsamında modern bir ordu kurulmuş; askerî reformların yanı sıra idari ve malî alanlarda da çeşitli yenilikler gerçekleştirilmiştir. II. Viyana bozgunundan Tanzimat Fermanı’nın ilânına kadarki Batılılaşma girişimlerinin başlıca ve hatta yegâne ilgi alanını askerî konular oluşturmuştur. Tanzimat Dönemi ve sonrasında ise toplumsal ve siyasal örgütlenmenin odağı olan devletin yeniden yapılandırıldığı bir süreç yaşanmıştır. Batı’daki idarî, hukukî ve siyasî kurumların Osmanlı’ya aktarılmasını içeren bu süreçte, Batılılaşma artık dışsal bir zorlamanın değil, içsel bir karar mekanizmasının ürünü olarak işlevsel olmaya başlamıştır. Batı dillerinden yapılan çeviriler neticesinde Batı’daki siyasal, toplumsal ve düşünsel yapılara ilişkin bilgi ve farkındalık düzeyi artmış, bu da Tanzimat aydınlarının basın yoluyla siyasal sisteme ilişkin taleplerini ve muhalefetlerini dile getirmeleri sonucunu doğurmuştur. Bu ortamda, Osmanlı Devleti’ndeki ilk siyasal muhalefet hareketi olan Yeni (Genç) Osmanlılar Cemiyeti teşekkül etmiştir. Basın yayın faaliyetlerinin toplumsallık kazanmasında ve Tanzimat’ın getirdiği ilke ve yeniliklerin halka benimsetilmesinde önemli görevler üstlenen bu Cemiyet, Batılılaşma sürecinin önemli kırılma noktalarından birini oluşturan II. Abdülhamid döneminin başlangıcına da öncülük etmiştir. II. Abdülhamid tahta geçtikten kısa bir süre sonra, 23 Aralık 1876 tarihinde Kanun-i Esasi’yi ilân etmiş, Meclisi Mebusan’ın toplanmasına izin vermiş ve böylece meşruti monarşi kurumsallaşmıştır. İzleyen süreçte ise Batılılaşma hareketleri son derece yoğun şekilde sürdürülmüştür. Siyasal ve toplumsal gelişmelerin rasyonel ve pragmatist bir biçimde değerlendirildiği bu dönemde, Batılılaşma olgusu, modern eğitim kurumlarının açılmasından ilk nüfus sayımının gerçekleştirilmesine, ulaşım ve iletişim alanında büyük yatırımlar yapılmasından ticaret ve sanayi odalarının kurulmasına dek uzanan geniş bir zeminde işlevsel olmuştur. Meşrutiyetin ikinci kez ilânı ile başlayan dönem ise birçok niteliği itibarıyla Osmanlı-Türk modernleşmesine yeni tartışmaların dâhil olduğu bir süreç olmuştur. Batılılaşma olgusunun muhtelif yaşam alanlarındaki etkisine, rolüne ve misyonuna ilişkin olarak yürütülen bu tartışmaların en önemli taraflarından biri de kendilerine Batıcılar (Garpçılar) adını veren grup olmuştur. Geleneksel değerlere, din kurumuna ve Asyatik düşünce biçimine karşı çıkan bu grup, toplumsal geri kalmışlığın tek çözümünün topyekûn Batılılaşma olduğunu savunmuştur. Batıcılar tarafından ileri sürülen bu tez, Cumhuriyet dönemi Türkiye’sinin kurucu kadroları tarafından önemli oranda kabul görmüş ve radikal bir program aracılığıyla uygulamaya konulmuştur. Osmanlı saltanatının ve hilafet kurumunun lağvedildiği bu yeni dönemde, süregelen Batılılaşma eksenli tartışma ve eğilimler, tüm yaşam alanlarını içeren geniş ve kapsamlı bir politikaya dönüşmüş; Batı medeniyeti çağdaş ya da muasır dünyanın bizatihi kendisi olarak konumlandırılmıştır. Öyle ki, devletin siyasî, idari ve hukukî yapılanmasının bütünüyle değiştiği Cumhuriyet döneminde, Batılılaşma olgusu, eğitimden kültüre, dilden tarihe, bireyden topluma ve geçmiş algısından gelecek perspektifine dek uzanan geniş bir alanda temel referans değer hâline gelmiştir. Böylece yeni Cumhuriyet’in kurumsal ve kuramsal inşa sürecinin gerçekleştirildiği tek parti döneminde (1923-1946), devlet ve toplum, Batı medeniyetinin esaslarına göre köklü bir değişim ve dönüşüme tâbi tutulmuştur. 2. Dünya Savaşı’nı müteakiben oluşan çift kutuplu dünya düzeninin koşullarına uyum sağlamak amacıyla çok partili hayata geçen Türkiye, Batılılaşma hedefi doğrultusundaki politikalarını bu dönemde de devam ettirmiş, Doğu Bloku’na karşı Batı Bloku içinde yer alarak kapitalist dünya sistemine entegre olma çabası içine girmiştir. Batılılaşma politikasının yukarıdan aşağıya doğru ve sert tedbirler eşliğinde uygulandığı tek parti dönemine ve uygulamalarına yönelik ciddi eleştirilerin de yapıldığı bu yeni dönemle birlikte, Batılılaşma olgusu, ülkenin kalkınmasını sağlayacak ve refahını artıracak maddi medeniyet unsurlarına yönelik modernleşmeci bir eğilim olarak ön plana çıkmıştır. 20. yüzyılın ikinci yarısına yayılan ve hâlen devam eden bu eğilimi, Osmanlı-Türk modernleşmesi boyunca süregelen ve Ziya Gökalp (ö. 1924) tarafından formüle edilen kültür-medeniyet ayrımına dayalı tartışmaların günümüzdeki uzantısı ve bir nevi sentezi olarak değerlendirmek mümkündür. Söz konusu sentez, katıksız Batı düşmanlığını da topyekûn Batılılaşmayı da reddeden bir içerik taşımakta ve toplumun kültürel ve manevi değerleriyle uyumlu bir gelişme çizgisi içinde muasır medeniyet seviyesini yakalamayı amaçlamaktadır.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/batililasma
|
ANORMAL PSİKOLOJİSİ
|
Ilgın Gökler Danışman
|
Psikolojinin, uyumsuz davranışların incelenmesi, değerlendirilmesi, tedavisi ve önlenmesine odaklanan bir alt alanıdır. Kimi zaman, psikolojik bozuklukları inceleyen bilim alanı olarak tanımlanan “psikopatoloji” ile aynı anlamda kullanılsa da psikopatolojiyi de içine alan daha geniş bir kapsama sahip olduğu belirtilmelidir. Anormal psikolojisini, psikoloji biliminin psikolojik bozuklukların değerlendirilmesi ve tedavisine uygulanmasıyla ilgili mesleki ve akademik alt-alanı olan klinik psikoloji ile de ayrıştırmak gerekmektedir. Anormal psikolojisinin araştırma konusunu daha iyi açıklayabilmek için öncelikle normal ve anormal davranışın tanımlanması gerekir. Kişinin, sosyal normlara göre, yaşına ve içinde yer aldığı kültürel gruba yönelik tipik beklentileri etkili biçimde karşılayabilme becerisi “uyuma yönelik” ya da “normal” davranış olarak tanımlanmaktadır. Tersine, kişinin gündelik işlevselliğini bozan davranışlar ise uyumsuz ya da “anormal” davranışları temsil eder. Gündelik işlevsellikteki bozulma, duygusal düzeyde, ilişkisel düzeyde, düşünce düzeyinde ve davranışsal düzeyde kendini gösterebilmektedir. Uyumsuz davranışlar, genellikle altta yatan birtakım sorunların yansıması olarak ortaya çıkmaktadır. Uyumsuz davranışlar, bu davranışı gösteren kişinin stres karşısında incinebilirliğinin yüksek olduğu, başa çıkma kapasitesinin ise yetersiz kaldığına işaret edebilir. Bu davranışlar çevre tarafından kabul görmediği gibi, işlevsel becerilerin öğrenilmesi üzerinde de bozucu etki yaratabilmektedir. Anormal davranışların çeşitliliği, bu çeşitlilik içinde paylaşılan ortak özelliklerin azlığı ve “normal”e ilişkin kültürel ve bağlamsal görecelilik nedeniyle, anormal davranışı, normal davranıştan kesin sınırlarla ayrıştırmak ve tanımlamak kolay olmamaktadır. Örneğin, el yıkama sağlık açısından istendik bir davranışken, bunun çok sık yapılması obsesif-kompulsif bozukluğa işaret edebilir. Bu durumda, sık sık el yıkama, bulaşıcı bir virüse bağlı pandeminin yaşandığı dönemde aşırı kaygının tetiklediği anormal bir davranış olarak mı, yoksa bulaşı önlemeye yönelik koruyucu bir davranış olarak mı değerlendirilmelidir? Anormal psikolojisi, bir davranışın anormal sayılıp sayılmayacağını belirlemek üzere bazı ölçütler kullanmaktadır. Bu ölçütler, söz konusu davranışın (a) istatistiksel olarak ender görülüyor olmasını, (b) kabul edilebilir davranışa ilişkin sosyal normlara ters düşmesini, (c) kişinin kendisinde ciddi düzeyde sıkıntıya neden oluyor olmasını, (d) işlevselliği önemli ölçüde engellemesini, (e) kişinin çevresi için rahatsızlık yaratıyor olmasını ve (f) kişinin kendisi ya da diğerleri için tehlike barındırıyor olmasını içermektedir. Bir davranışın anormal kabul edilmesi için bu ölçütlerin belli bir bileşimini karşılaması beklenmektedir. Anormal davranışa sahip bireyler, içinde bulundukları toplumun ya da kültürün normlarına aykırı düşünmekte ya da hareket etmektedirler. Bu nedenle başkaları tarafından anlaşılmaz, rahatsızlık verici ya da tehdit edici algılanabilmektedirler. Burada, anormal davranışı değerlendirirken kültürel bağlamın özelliklerinin mutlaka dikkate alınması gerektiği akılda tutulmalıdır. Anormal davranışları olan bireylerin, öz bakımlarını yerine getirme, bir işte dikiş tutturma, başkalarıyla anlamlı ilişkiler kurma gibi gündelik yaşamın gereklilikleriyle baş etmekte zorlandıkları bilinmektedir. Anormal davranış, aynı zamanda ideal psikolojik iyilik hâlinden sapma olarak da ele alınmaktadır. Bu açıdan bakıldığında, neyin anormal olduğunu tanımlamakla başlamak yerine, önce psikolojik iyilik hâlinin ideal koşullarını tanımlamak önem kazanmaktadır. Kendine yönelik olumlu bakış açısı, büyüme ve gelişme kapasitesine sahip olma, özerklik ve bağımsızlık, gerçekliği doğru algılama, olumlu ilişkiler kurabilme ve gündelik yaşamın talepleri karşısında yetkinlik, psikolojik iyilik hâlinin göstergeleri olarak ele alındığında, anormal davranışı belirlemek üzere bu koşullardan sapmaları göz önünde bulundurmak gerekir. Anormal davranışı ortaya çıkaran etkenlere ilişkin farklı kuramsal açıklamalar bulunmaktadır. Bunların başlıcaları biyolojik (medikal) yaklaşım, psikodinamik yaklaşım, davranışçı yaklaşım, bilişsel yaklaşım, insancıl (hümanistik) yaklaşım, sosyokültürel yaklaşım ve kişiler arası yaklaşımdır. Bu yaklaşımlarda da öne sürüldüğü gibi çeşitli biyolojik (genetik ya da yapısal yatkınlıklar, kromozom bozuklukları, fiziksel yoksunluk, beyin patolojisi vb.), psikososyal (anne yoksunluğu, erken dönem travmatik yaşantılar, patojenik aile yapısı, sorunlu kişiler arası ilişkiler, yoğun stres vb.) ve sosyokültürel (hızlı sosyal değişim, savaş ve şiddet, ön yargı ve ayrımcılık, ekonomik zorluklar ve işsizlik vb.) etkenler gelişimi ketleyerek, stres yaratarak ya da her iki olumsuzluğa birden yol açarak uyumsuz davranışlara neden olmaktadır. Anormal psikolojisi, anormal davranışların altında yatan etkenlerin anlaşılması için korelasyonel, deneysel ve epidemiyolojik yönteme, vaka analizlerine ve gözleme dayalı çalışmaların yürütüldüğü; buradan hareketle de anormal davranışa yönelik değerlendirme, önleme ve tedavi yaklaşımlarının geliştirildiği ve uygulandığı bir alandır.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/anormal_psikolojisi
|
ANAYASA MAHKEMESİ
|
Yusuf Şevki Hakyemez
|
Anayasa Mahkemesi, parlamentonun çıkardığı kanunların anayasaya uygunluğunu denetlemek amacıyla kurulmuş olan bir mahkemedir. Bu yönü ile anayasa mahkemesi, normlar hiyerarşisinin en üstünde yer alan anayasanın yasama organı açısından üstünlüğü ve bağlayıcılığının etkili biçimde sağlanması noktasında hayati bir öneme sahiptir. Zira anayasa mahkemesinin verdiği iptal kararı parlamento için de kesin ve bağlayıcı nitelik taşımaktadır. Anayasa mahkemelerinin demokratik siyasî sistemlerde yer alması bir zorunluluktan kaynaklanmaktadır. Demokratik ülkelerde parlamentolar her ne kadar halkın oyu ile göreve gelmişlerse de değişik sebeplerle anayasaya aykırı kanunlar çıkarabilmektedirler. Bu durumda ise anayasanın üstünlüğü yasama organı açısından bir anlam ifade etmemekte ve anayasada düzenlenen insan hakları, anayasaya aykırı kanunlar karşısında korumasız hâle gelebilmektedir. Bu nedenle 1920 yılında anayasa mahkemesi oluşturulması fikrinin, bu düşüncenin mimarı ünlü hukukçu Hans Kelsen’in ülkesi Avusturya’da ortaya çıkmış olmasına rağmen, anayasa mahkemeleri yoğun biçimde İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra Batı Avrupa’da kurulmaya başlanmıştır. 1947 yılında İtalya ve 1949 yılında Federal Almanya Anayasalarında, anayasa mahkemelerinin kurulmasıyla savaş öncesi dönemdeki totaliter iktidarların anayasaya açıkça aykırı kanunlar çıkarması örneklerinden alınan derslerle anayasanın üstünlüğünün etkili biçimde tesisi amaçlanmıştır. Türkiye’de ise Anayasa Mahkemesi, 1961 Anayasası ile kurulmuştur. Anayasa Mahkemesinin kuruluşundan itibaren en temel görevi, kanunların anayasaya uygunluğunun denetimi olmuştur. Bunun yanında Yüce Divan yargılaması ve siyasî parti kapatma davalarına da bakmaktadır. 2010 yılında yapılan anayasa değişikliği ile Anayasa Mahkemesine bireysel başvuru hakkı getirilerek mahkemeye önemli yeni bir görev daha verilmiştir. Anayasa Mahkemesine bireysel başvuru yolu sayesinde kişilerin bireysel başvuru hakkı kapsamındaki haklarının ihlali durumunda ülke içerisinde önemli yeni bir hak arama yolu tesis edilmiştir. Anayasa Mahkemesinin iş yükünü artırmış olmakla birlikte bireysel başvuru sistemi, anayasanın üstünlüğünün sağlanmasına ve dolayısıyla anayasal hakların korunmasına fevkalade önemli katkılar sunmaktadır. Esasında demokratik ülkelerde yasama organının anayasaya uygun kanun çıkarmasını sağlamak amacıyla muhalefetin parlamentodaki varlığı, devlet başkanının veto yetkisi, parlamento içindeki ikinci meclis gibi değişik siyasî mekanizmalar devreye sokulabilmektedir. Ancak bunların hiçbiri anayasa mahkemesi kadar etkili sonuç doğuramamaktadır. Zira anayasa mahkemesi, anayasaya aykırı bulduğu kanunun iptaline hükmetmekte ve iptal kararı herkes için bağlayıcı nitelik arz etmektedir. Anayasa Mahkemesine yer veren ülkelerde başka hiçbir mahkemenin kanunların anayasaya uygunluğunu denetleme yetkisi bulunmamaktadır. Anayasa Mahkemesi modeline yer vermeyen bazı ülkelerde ise kanunların anayasaya uygunluğunun denetimi, yargı sistemi içerisindeki mahkemeler tarafından gerçekleştirilebilmektedir. İlk olarak Amerika Birleşik Devletleri’nde Federal Yüksek Mahkemenin 1803 yılındaki içtihadıyla uygulanmaya başlayan ve “Amerikan modeli” olarak da bilinen bu model, Avrupa kıtası dışındaki ülkelerde daha yoğun biçimde tercih edilmektedir. Anayasa mahkemesi modeli ise daha ziyade Avrupa kıtasındaki ülkelerde benimsenmektedir. Özellikle 1990’lardan itibaren Doğu Avrupa’da demokrasiye geçen ülkelerde de yoğun biçimde anayasa mahkemeleri kurulmuştur. Anayasa mahkemeleri, kanunların anayasaya uygunluğunu kanunun yayımlanmasından önce (önleyici denetim) veya sonra (düzeltici denetim) denetleyebilmektedirler. Düzeltici denetim, iptali istenen kanunun soyut norm denetimi ve itiraz yolu gibi yollarla anayasa mahkemesi önüne taşınması ile gerçekleşmektedir. Anayasa mahkemesinin parlamentonun çıkardığı kanunları iptal etmesi, meşruiyet tartışmalarını da beraberinde getirmektedir. Ancak Anayasa Mahkemesinin denetiminin “hukuka uygunluk”la sınırlı bulunması ve ölçüt aldığı anayasanın kişi haklarını güvence altına alan bir üst hukuk normu olması nedeniyle denetim sonucunda verilen kararın meşruiyeti ile ilgili sorunlar da belli ölçüde giderilmektedir. Yine Avrupa’da anayasa mahkemelerinin oluşumunda üyelerin belli bir kısmını parlamentonun seçmesi şeklindeki bir seçeneğin benimsenmesiyle de demokratik meşruiyet noktasındaki eksikliğin belli ölçüde giderilmesi amaçlanmaktadır. Bugün gelinen aşamada dünyada artık demokratik hukuk devletinin önemli kurumlarından birisinin Anayasa Mahkemesi olduğu kanaati geniş kabul görmektedir. Anayasa mahkemeleri parlamento karşısında anayasanın üstünlüğünü sağlama ve temel hak ve özgürlüklerin korunması konularında çok önemli katkılar sundukları için bu mahkemelerin siyasî sistem içerisindeki gerekliliğine yönelik kanaat de güçlenmiştir. Farklı ülke örneklerindeki sistemin işleyişinde bazı Anayasa Mahkemesi kararları yoğun biçimde eleştiriye tabi tutulsa da anayasa mahkemelerinin sisteme dahil edilme amacına uygun bir performans sergileyerek kendi rüştlerini ispatlamış olduklarını söylemek mümkündür.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/anayasa_mahkemesi
|
ANAYASA
|
Yusuf Şevki Hakyemez
|
Bir devletin temel yapısını, organlarını, organlarının oluşumunu, yetkilerini ve birbirleri ile olan ilişkilerini kuvvetler ayrılığı esasına göre düzenleyen ve devlet iktidarı karşısında bireyin haklarını güvence altına alan kurallar bütününe verilen addır. Tanımın ortaya koyduğu üzere anayasa devlet ile ilgili konuları ele alan bir hukuk metnidir. Ancak bir anayasada iki önemli konu düzenlenmek zorundadır. Bunlardan birincisi devletin temel yapısı ve organları, ikincisi ise kişilerin devlet iktidarı karşısında sahip olduğu hak ve özgürlüklerdir. Dolayısıyla anayasa, esasında devletin ana hukuku ile ilgili konuları ele alır. İçeriğindeki konular dikkate alındığında anayasa kavramı “esas teşkilat” şeklinde daha doğru biçimde ifade edilebilir. 1921 ve 1924 Anayasalarının adları “Teşkilat-ı Esasiye Kanunu”dur. Tarihsel süreçte “anayasa” şeklindeki kullanıma ise resmî metinlerde ilk kez 1924 tarihli Teşkilat-ı Esasiye Kanunu’nun Türkçeleştirilmiş hâliyle 1945 yılında rastlanılmaktadır. Bir hukuk metni olarak anayasa, devlet ve temel hak ve özgürlükleri belli bir standardı sağlayacak biçimde formüle etmek zorundadır. Zira tarihsel gelişim sürecinde anayasanın asıl amacının esasında devlet iktidarını sınırlandırmak olduğu unutulmamalıdır. Bu bağlamda “anayasacılık hareketi” de devlet iktidarını sınırlandırma sürecine verilen addır. Bu süreç ilk olarak Batı Avrupa’daki monarşilerde burjuvazi ve akabinde işçi sınıfının gelişimi ve siyasî iktidardan pay alma mücadelesi sürecine paralel biçimde sanayileşme ile birlikte gündeme gelmiştir. Bu bağlamda İngiltere’deki anayasacılık serüveni ve sonucunda ortaya çıkan geleneksel (teamüli) anayasa, ilk ve önemli bir örnektir. Bunun yanında en eski anayasalardan 1787 tarihli Amerika Birleşik Devletleri anayasası günümüzde de yürürlükte olması nedeniyle zikredilmelidir. Ancak belirtilmelidir ki 1787 tarihli Amerikan Anayasasına insan hakları 1791 yılında Birinci Ek Değişiklikle dâhil edilmiş, böylece bu metin hem devlet organlarını hem de insan haklarını birlikte düzenleyen gerçek bir anayasa hâlini almıştır. Türkiye’de anayasacılık serüveni Osmanlı İmparatorluğu’nun son döneminde kendisini göstermeye başlamıştır. Osmanlı Türk Anayasacılığında 1876 tarihli Kanun-i Esasi ilk anayasa metni olup bu anayasa üzerinde 1909 yılında yapılan değişikliklerle meşruti monarşiye geçilmiştir. Kurtuluş Savaşı esnasındaki 1921 Anayasası o dönemin şartlarında kuvvetler birliği esasını benimseyen ve bünyesinde insan haklarına yer vermeyen bir hukukî metindi. 1924, 1961 ve 1982 Anayasaları ise Cumhuriyet dönemindeki anayasalar olarak göze çarpmaktadır. Ancak bu üç anayasadan sadece 1924 Anayasası Türkiye Büyük Millet Meclisi tarafından kabul edilmiş olup diğer ikisi askeri darbeler sonrasında oluşturulan kurucu meclisler tarafından hazırlanarak halkın oyuna sunulmuşlardır. Şu anda yürürlükte olan 1982 Anayasasında 1987, 1995, 2001, 2007, 2010 ve 2017 yıllarında olmak üzere farklı tarihlerde esaslı değişiklikler gerçekleştirilmiş ve anayasa maddelerinin yarısından çoğu değiştirilmiştir. Anayasa devlet organlarını ve insan haklarını ele alırken nihai olarak sınırlı bir iktidarı tesis edecek şekilde bu konuları düzenlemelidir. Zira yönetilenler karşısında devlet güçlü bir konumdadır. İnsanların bir arada yaşayabilmesi için zorunlu bir siyasî yapılanma olan devletin, bu güçlü konumuyla yönetilenler açısından tehdit oluşturmayacak bir forma dönüştürülmesi zorunludur. İşte anayasacılık hareketi bu standardı oluşturmayı, devleti anayasa kuralları ile sınırlandırmayı hedeflemiştir. Anayasanın nihai amacı siyasî iktidar karşısında bireyi hakları ile birlikte daha güvenceli bir konumda tutmaktır. Bu nedenle ideal bir anayasada yasama, yürütme ve yargı organlarının oluşumu, görevleri, yetkileri ve bu organların birbirleriyle olan ilişkileri kuvvetler ayrılığı esasına göre düzenlenmelidir. Benzer biçimde, evrensel standartlara göre anayasada insan hakları da olmalı, bu haklar kişiyi siyasî iktidar karşısında gerçek anlamıyla güvence altına alacak şekilde formüle edilmelidir. Aksi durumda anayasa adı verilen hukuk metninin ideal anlamdaki anayasaya yaklaşması mümkün olmaz. Bunun içindir ki “anayasal devlet” ile “anayasası olan devlet” ayırımına özellikle dikkat çekmek gerekir. Elbette her devletin bir anayasası olabilir. Ancak her devlet anayasal bir devlet olmayabilir. İdeal olan anayasal devlettir ve bu devlette iktidar, kuvvetler ayrılığı esasına göre şekillenmiş olup, yine devlet iktidarı, anayasada güvence altına alınan hukukun üstünlüğü ilkesi ve insan hakları ile sınırlandırılmış durumdadır. Birey - devlet ilişkisinde anayasanın sahip olduğu bu güvence boyutu anayasayı hukuk düzeni içerisinde daha farklı bir konuma da yükseltmektedir. Bu nedenle anayasa, bir ülkenin hukuk düzeni içerisindeki her bir kuralın diğer hukuk kuralları karşısındaki pozisyonunu ve etki derecesini gösteren normlar hiyerarşisinde (kurallar kademelenmesi) en üstte yer almaktadır. Bunun sonucu olarak da anayasanın altındaki tüm hukuk kuralları ona uygun olmak zorundadır. Alttaki her bir kural anayasaya uygun olduğu sürece geçerli ve meşrudur. Bu yönü ile anayasanın üstünlüğü ve bağlayıcılığı tüm hukuk düzenine egemen olan temel bir ilkedir. Anayasanın üstünlüğü ve bağlayıcılığının uygulamada etkili biçimde tesisi için alttaki kuralların her birinin anayasaya uygunluğunu denetleyen yargısal mekanizmalara yer verilmektedir. Yine anayasanın insan haklarını güvence altına alan ve sınırlı iktidarı sağlamayı hedefleyen yönü nedeniyle, bu hukuk metni çoğu ülke örneğinde, hukuk düzenindeki diğer kurallardan daha güçlü bir korumaya tabi tutulabilmektedir. Diğer kurallardan daha zor biçimde değiştirilebilmesi nedeniyle bu tür anayasalara katı (sert) anayasa adı verilmektedir. Bu bağlamda anayasa kurallarının değiştirilmesi özellikle kanun adı verilen ve parlamento çoğunluklarının siyasî tasarrufu olan kurallara nazaran çok daha zordur. Türkiye’de de benimsenen katı anayasa modeli sayesinde, siyasî iktidarların kısa vadeli siyasî amaçlar için sıklıkla anayasada düzenlenen konulara müdahale etme imkânları zorlaştırılmaya çalışılmaktadır. Anayasa değişikliği için basit sayısal çoğunluklar yerine parlamento üyelerinin nitelikli oy çokluğu şartı aranmakta, böylece siyasî iktidarların kanunları değiştirebilecek yeter sayı ile anayasa maddelerini değiştirmelerinin önüne geçilerek anayasalar daha sıkı biçimde korunmaya çalışılmaktadır. Bazı ülkelerde, bunun gibi diğer katı anayasa görünümlerine, anayasa değişikliklerinin referandumla kabul şartıyla yürürlüğe girmesi, belli dönemlerde anayasa değişikliği yapılamaması veya anayasada değiştirilemez hükümlere yer verilmesi şeklinde rastlamak mümkündür. Bununla birlikte İngiltere gibi kimi ülkelerde ise klasik anlamda tümüyle yazıya dökülmüş bir anayasa mevcut değildir. Esasında İngiltere örneği anayasacılık hareketinin en erken başlayıp ilk sonuç alındığı ülke olması nedeniyle önemlidir. Bu ülkede geleneksel bir anayasa olduğu için katı anayasadan da bahsetmek mümkün değildir. Buna rağmen geleneksel anayasadaki kuralların meşruiyeti ve bağlayıcılığı konusunda bu ülkede ciddi bir sorun da yaşanmamaktadır. Bu durum, oluşturulan anayasanın uzun süren bir mücadelenin sonucunda ve toplumun tüm kesimlerinin katılımı ve katkısı ile gerçekleştirilmiş olmasıyla da doğrudan ilgilidir. Yapılan açıklamalardan da anlaşılacağı üzere anayasa, devletin kuruluşu ve işleyişi ile ilgili konuları bünyesinde barındıran kurallar bütününden çok daha fazla bir anlama sahiptir. Zira anayasa, esasında bireyi hakları ile birlikte devlet iktidarı karşısında bir özne konumunda güvence altında alınmış bir şekilde tutmayı hedeflemektedir. Anayasanın bu bağlamdaki nihai amacı, devleti hukuk ile sınırlandırmaktır. Anayasal devlet, meşruiyetini ancak insan haklarını koruyup kollamakla ve kendisini anayasa kuralları ile bağlı kabul etmekle elde etmektedir.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/anayasa
|
BELİRSİZLİK
|
Esin Okay
|
Belirsizlik, olayların gerçekleşme olasılığının bilinmediği durumu anlatmaktadır. Matematiğin bir dalı olarak olasılık, geleceğin tahmin edilmesi veya belirsizliğin ölçülmesidir. İktisat ve finans biliminde önemli bir yere sahip olan belirsizlik, davranış bilimleri kapsamında teorik ve ampirik pek çok araştırmaya konu olmuştur. Kazançlarını arttırma amacında olan ekonomik birimlerin kararları, geleceğin belirsiz olması ve fiyatların tahmin edilememesi nedeniyle risk içermektedir. Belirsizlik ve risk bir arada kullanılsa da farklı durumları ifade eder. Risk zarar etme olasılığı iken belirsizlik olası sonuçların bilinmediği durumları göstermektedir. Kısacası risk, yatırım getirisinin belirsizliği olarak da tanımlanabilir. İktisat ve finans literatüründe belirsizlik ortamında karar alma ilk olarak Beklenen Fayda (Değer) Teorisi ile Bernoulli (1738) tarafından ortaya atılmıştır. Von Neumann ve Morgenstern (1944) aksiyomlarıyla Beklenen Fayda Teorisi’ni geliştirmiştir. Markowitz (1952) Portföy Yaklaşımı’nı ortaya atarak yatırımcıların riskten kaçındıkları, çok az belirsizlik altında beklenen getirileri aynı olan portföyler arasından riski en düşük olanı tercih etmelerine yönelik modeliyle Fayda Teorisi’ni desteklemiştir. Portföy Teorisi’ni zenginleştiren Sharpe (1964), Lintner (1965) ve Mossin (1966) Finansal Varlıkları Fiyatlama Modeli’nde beta ile ölçülen sistematik riski kullanarak belirsizlik koşullarında varlık fiyatlarını belirlemişlerdir. Merton (1973) menkul kıymetlerin gelecek getirilerindeki belirsizliğin dışında fiyatlar genel dengesi, gelecekteki yatırım fırsatları ve iş gücü maliyetleri gibi çeşitli belirsizliklerin de olduğunu ve bunların da fiyatlanabileceklerini öne sürmüştür. Nitekim ekonomi ve finans alanında ulusal ve uluslararası düzeyde yaşanan değişimler belirsizlikleri ve riskleri arttırarak ekonomilerin, kurumların ve yatırımcıların karar alma süreçlerini zorlaştırmaktadır. Belirsizlik ortamında riskten kaçınma ve risk alma tercihleri, Beklenen fayda Teorisi, Portföy Teorisi ve Varlıkları Fiyatlama Modeli altında literatüre geçmiştir. Beklenen Fayda Teorisi’ni eleştiren ve Beklentiler Teorisi’ni ortaya atan Kahneman ve Tversky (1979) ise insanların rasyonel davranmadığı varsayımı ile belirsizlik ortamında risk tercihlerini duygusal ve sezgisel boyutlarıyla test etmiştir. Son yıllarda, davranış bilimlerinin insan beyninin belirsizlik ortamında karar alma süreçlerini araştırmaya yönelmesi ile nöro iktisat ve nöro finans alanları literatüre girmiştir. Günümüzde finansal kuruluşlar belirsizliği satın alarak müşterilerinin finansal kararları ve risklerini yönetmek için çeşitli ürünler geliştirmişlerdir. Belirsizlikten korunmak için kullanılan en yaygın finansal araçlar portföy türev araçları ve sigortacılık ürünleridir.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/belirsizlik
|
BECERİ
|
Hasan Bacanlı
|
Sosyologlar beceriyi, bir işin gerektirdiği davranış özellikleri olarak tanımlarken eğitimciler ve ekonomistler, daha çok birey açısından ele alır ve bireyin bir işi yapabilme kapasitesi veya yeterliliği anlamında kullanır. Bazılarına göre beceri, düşünmeden yapabilmek, bazılarına göre ise nasıl olduğunu bilmektir (know-how). Beceri, genellikle başarmakla ilişkilendirilir. Buna göre beceri, bir işi başarabilmektir. Başarı, becerinin sonucudur. Terim olarak ele alındığında beceri; bir işi veya etkinliği, zihinsel ve/veya fiziksel yolla, hızlı ve doğru bir şekilde gerçekleştirebilme; belirli bir sonuca ulaştırabilme yeteneği veya kapasitesi olarak tanımlanır. Becerinin genellikle kazanıldığı düşünülür; ancak bazı becerilere doğuştan sahip olunabileceği kabul edilir. Zaman zaman bazı kavramların birbirinin yerine kullanıldığı görülmekte ise de özellikle eğitimde yeteneğin, doğuştan getirildiği ve performanstan ziyade kapasiteyi gösterdiği; buna karşılık becerinin, eğitim, okullaşma veya gündelik pratikle kazanıldığı kabul edilir. Becerinin ilişkilendirildiği diğer bir kavram ise zekâdır. Zeki olmanın, beceri kazanmayı kolaylaştırdığı açıktır. Ancak becerinin daha çok kazanılmış davranışlar için kullanılması onu zekâdan ayırır. Tarihte beceri kavramı, daha çok marangozluk, terzilik, berberlik gibi zanaatlar için kullanılmıştır. Bu nedenle başlangıçta beceri, daha çok teknik bilgi ve el-parmak kullanımı anlamını taşırken daha sonra anlamı genişlemiştir. Beceri kelimesinin genelde çoğul hâliyle kullanılmasının nedeni, somut sonuçlara yol açan tek bir beceriden çok, beceri grupları veya takımları hâlinde ele alınmasıdır. Örneğin, “sosyal beceriler” denince; ilişki başlatma becerisi, ilişki sürdürme becerisi, selamlama becerisi ve hayır diyebilme becerisi gibi çeşitli bilgilerden oluşan beceri takımı kastedilir. Beceriler, bilişsel ve psikomotor davranışlar içerir. Buna göre becerikli kişi, bir şeyi anlar ve onu davranışa dönüştürür. Eğitimin beceri kazandırmaya yönelik bir eylem oluşu, öğrenilen bilgiyi davranışa dönüştürme gereğini gösterir. Beceriler, genellikle performans testleri ve sözel testlerle ölçülür. Bu testlerde kişiye verilen görevin değerlendirilmesi ise süreç ve sonuç değerlendirme şeklinde gerçekleştirilir. Süreç değerlendirmede, kişinin gerekli davranışları gösterip göstermediği değerlendirilirken sonuç değerlendirmede elde edilen sonuç, ölçütler açısından ele alınır. Genellikle tepkiler; oran, sıklık, hata, çokluk, ayrılan zaman, aktarılan veya kullanılan bilgi gibi özellikler açısından değerlendirilir.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/beceri
|
ALGI YÖNETİMİ
|
Cengiz Anık
|
İlk olarak ABD’de ortaya çıkan bir uygulama olan algı yönetimi, hedef kitlenin bir kişi veya kuruma yönelik duygu, düşünce ve davranış biçimlerinin istenilen yönde değiştirilmesini amaçlayan sistemli bir iletişim faaliyeti demektir. Halkla ilişkiler faaliyetleri arasında sayılan algı yönetimi, siyasetle ilgili bir kavram olarak ortaya çıkmıştır. Kamuoyunun yönlendirilmesi ve alınan siyasî kararları desteklemesi için tek yönlü yürütülen propaganda faaliyetleri, algı yönetimi çalışmaları kapsamında değerlendirilmektedir. Zihinsel faaliyetlerimiz veri alma, veriyi işleyip ürün hâline getirme ve bir çıktı sunma sürecinden ibarettir. Zihinsel faaliyetlerimiz algı ile başlar. Bu algılar, yorumlama işlemine tabi tutulur. Duyumlar fiziksel ve fizyolojiktir. Algı, ise psikolojiktir. Sesler, ışıklar, renkler, kokular, duygular fiziksel görünümlerine göre değil, psikolojik işlemlere göre algılanmaktadır. Algının psikolojik işlem olması sayesinde; nesnelerin, olayların ve olguların görünmeyen hâllerini de algılamak ve anlamlandırmak mümkün olmaktadır. Uyaranların seçilmesine, örgütlenmesine, yorumlanmasına, anlamlandırılmasına bağlı olarak algılamanın değişiklik arz etmesi, algılama ile iletişim ilişkisine odaklanmayı gerektirmektedir. İletişim tarafları arasında karşılıklı olarak arzu edilen algılama işlemi gerçekleştiriliyor ve iletinin taşıdığı içerik, anlaşılması gerektiği gibi algılanıyorsa, etkili iletişimden söz edilebilir. Duyu hücrelerinin dış çevredeki fiziksel ve fizyolojik enerjileri yakalayarak sinirsel enerjiye dönüştürmesi işlemine algı denilmektedir. Bu sinirsel enerji beyinde işlenmekte ve işlemin sonucunda algısal ürün ortaya çıkmaktadır. Bu işlemin adı algılamadır. Algılama sayesinde elde edilen ürün ise algı kavramı ile anlatılmaktadır. Ses, ışık, renk, sıcaklık, koku gibi fiziksel olayların yanı sıra psikolojik, sosyolojik olay ve ilişkilerin tanınması, anlaşılması, yorumlanması ve anlamlandırması algılama (perceiving) kavramı ile tanımlanmaktadır. Algılama anında, bireyin o andaki ruh hâli, beklentileri, geçmiş yaşantıları, diğer duyu organlarından gelen veriler, toplumsal ve kültürel etkenler devreye girmektedir. Nesnelerin, olayların, duyuların derlenip düzenlenmesine, teyit veya tadil edilmesine algı organizasyonu denilmektedir. Bütünü oluşturan parçaların bir bütün olarak algılanması, organize olan algının yapısal olduğunu göstermektedir. Kişinin dikkat, ilgi ve seçmelerine göre algının gerçekleşmesi ise algının fonksiyonelliğine işaret etmektedir. Yapısal faktörler, fizik çevrenin bireyin sinir sisteminde uyandırdığı tepkilerdir. Kişiler, bütünü oluşturan her bir parçayı ayrı ayrı değil bir bütün olarak algılamaktadır. Örneğin müzik notaları ayrı ayrı anlamsızdır. Belirli bir ölçüye göre bir araya getirilip organize edildiğinde, müziğin ahengi kendisini belli etmektedir. Bu durumda algı yapısal olarak organize olmaktadır. Bireyin ihtiyaçları, ruh hâli, duyguları, beklentileri, tutumu, düşünceleri, deneyimleri, toplumsal şablonu, yönelimleri, değerleri algıyı etkileyen faktörlerdir. Böyle durumlarda da algılama, fonksiyonel olarak organize olmaktadır. Algılama sürecinde; bireylerin çevrelerini kendi kurallarına göre düzene sokması, kendi zevkine, görüşüne, zihinsel yapısına ya da toplumsal şablonlarına ve bireysel tutumlarına göre seçici davranması, algılamanın fonksiyonelliğinden kaynaklanmaktadır. Buna göre algılama hem yapısal hem de fonksiyonel bir süreçtir ve bu faktörlerin ortak ürünüdür. Her algı, bilgi birikimini yeniden düzenleme süreci başlatmakta ve iletişim bu noktada devreye girmektedir. İletişimde anlam, gönderilenden ziyade algılanan içeriktir. Etkili iletişimde, alıcının zihninde var olan kavramlarla bağlantılar kurulması amaçlanmaktadır. Göstergeye yüklenen anlamla algılanan anlam arasında ne kadar çok sayıda bağ kurulursa, etkili iletişim o kadar başarıyla gerçekleşmektedir. İletişimde iletiyi, en az simgeyle en fazla anlamı en etkili araçla hedef kitleye ulaştırmak esastır. Algı organizasyonu ve yönetimi, toplumsal şema ve bireysel tutumla ilgilidir. Şema, algı verisi hakkında mevcut kayıtlarla bağlantılar kurulmasına neden olur. Böylece, karmaşık bilgi yığınlarını işlemek kolaylaşır. Bir uyaranla karşılaşıldığında iki evreli süreç başlar. İçinde bulunduğu bağlam ile kişinin önceki deneyim ve beklentilerine dayanarak bir tahmin oluşturması, birinci evredir. Bu evrede, uyaranla ilgili şema bellekten geri çağırılır. İkinci evrede, algı verisinin özellikleri ve nitelikleri ile şema eşleştirilir. Eşleşme olursa süreç tamamlanır ve uyaran alınır. Eşleşme olmazsa süreç tekrarlanır ve algı verisi ile eşleşme denk düşünceye kadar veriye dair tahminde bulunma işlemi sürer. Deneyimler sonucu oluşan, ilgili olduğu bütün nesne ve durumlara karşı bireyin davranışları üzerinde yönlendirici etki yaratan, ruhsal ve sinirsel olarak bireyin davranış ortaya koymaya hazır olma hâline tutum denilmektedir. Belirli bir konuda beyan eden kanaatler, bireysel tutumları göstermektedir. Tutum, bireyin algı verisine tepki verme eğilimidir. Tutumlar bilişsel ve duygusal öğelerden oluşmaktadır. Toplumsal şema ve bireysel tutumlarla bireyin bağlantılar kurmasına ileti ne kadar katkı sağlarsa, etkili iletişim o denli başarıyla gerçekleşir. Toplumsal şemalar daha yerleşiktir ve toplumsal baskı ile korunur. Bireysel tutumların değiştirilmesi kolay olmamakla birlikte, medya içeriğinin katalizör rolü sayesinde; tutumlar bazen tahkim edilir, bazen zayıflatılır ve uygun medyatik üretimlerle kimi zaman da tutum değişikliği gerçekleştirilir. Bireyin toplumsal şablon ve bireysel tutumlarıyla uyumlu verilere odaklanmasına seçici dikkat denir. İleti, şablon ve tutumlarına hitap ederek bireyin ilgisine mazhar olmaz ise iletişim gerçekleşmez. Duyu organlarına gelen uyarılara yönelme ya da organizmanın dış etkilere cevap vermesi, dikkatin oluşmasıyla mümkündür. Bu sebeple, iletişimde hedefin dikkatini çekmek önceliklidir. Uyarıcının şiddet ve büyüklüğü, tekrar, hareket ve değişiklikler, seçici dikkatin etkenleridir. Bir kişi, bir şey dikkatini çekmişse ve algıladığı bir nesne veya durumdan hoşlanmışsa ona yönelir. Birey kendisine zarar verecek şeylerden kaçar ve faydalı olanlara yaklaşır. Bundan dolayıdır ki birey, şablon ve tutumlarıyla uyumlu iletilere kendisini maruz bırakır; şablon ve tutumlarıyla uyumsuz iletileri ise reddeder. Demek ki, bireyleri seçici algılamaya maruz bırakmak demek, onun şablon ve tutumlarına işlerlik kazandırmak demektir. İletişimcinin amacı, algısal süreçte etkili bir iletişim kurmak ve hedef kitleyi seçici algılamaya maruz bırakmaktır. Sürecin ilk aşaması ileti sunumudur. Burada önemli olan hedefin ilgisini çekmektir. İkinci aşama iletiye dikkat edilmesini sağlamaktır. Bu aşamada amaç seçilmeyi temin etmektir. Sürecin üçüncü aşaması kavramadır. İletinin hedef kitlenin ilgisini çekmesi, dikkatleri üzerinde toplaması yeterli değildir; kendini kavratması gerekir. Bu aşamada kişi, ilgisini çeken iletinin görsel ve işitsel olarak kodunu çözer ve iletiyi anlamlandırır. Dördüncü aşama, içeriğin kabul edilmesi veya reddedilmesidir. Beşinci aşama, bir önceki aşamada edinilen kanaat doğrultusunda yeni bir karar alınması ya da tutumun yeni bir biçim almasıdır. Son aşamada, oluşan veya değişen tutuma yönelik bir davranış, eylem ya da bir tepki verme söz konusudur. Bireyleri seçici algılamaya maruz bırakmak için altı aşamalı iletişim etkinliği gerçekleştirmek gerekmektedir. Altı aşamanın başarısına bağlı olarak algıların organize edilmesi, yönetilmesi ve seçici algılamaya maruz bırakılması, etkili iletişim sayesinde mümkün olmakta ve bireylerde beklenen davranışların yaratılması sağlanmaktadır.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/algi_yonetimi
|
ANARŞİZM (Felsefe)
|
M. Hanefi Macit
|
Anarşizm, otoritenin reddiyesini, tahakkümün her türlüsünün karşıtı olmayı ifade eder. Anarşi sözcüğü, Grek dünyasında askeri lider ya da hükümdar/yönetici anlamlarına gelen “arkhos” sözcüğünün “sız” ya da “siz” ön ekiyle birleşmesiyle “hükümdarsız/lidersiz” anlamında kullanılmıştır. Orta Çağ dünyasında ilk dönemlerde öncesiz varlık olarak Tanrı’yı tanımlamak için kullanılan bu sözcük, daha sonra tekrar Grek dünyasındaki anlamına kavuşmuştur. Günümüzde ise anarşizm sözcüğü, kurumsal otoriteden bağımsız biçimde yaşayan insanları tanımlamaktadır. Anarşistlerin en fazla saldırdıkları kavram “devlet”tir. Aslında anarşistlerin devletin reddiyesi için sunduğu gerekçeleri sıralamak genel olarak anarşizmi de özetlemektir. Onlara göre devlet, hukuk, mahkemeler ve ordu gibi baskı araçları bulunan ve bunlar aracığıyla da toplumsal düzensizliğin çaresi değil, öznesi olan bir kurumdur. Bütün kötülüklerin anası, büyük bir mekanizma ve dev bir canavardır. Bütün eşitsizliklerin kaynağında olduğu gibi, bütün kısıtlamaların, özgürlüğü kısan uygulamaların temelinde de o vardır. Çünkü devletin özü tahakkümdür ve bu nedenle kendini doğal zorunluluk gibi dayatır; ama o zorunlu olmadığı gibi gerekli bir kurum da değildir. Bu nedenledir ki anarşistler, doğada içkin olduğu kabul edilen doğal zorunlulukların tahakkümüne karşı bir tavrı dile getirmez. Anarşistlerin karşı olduğu zorunluluk doğal olana değil, yapay olanadır; var olana değil, icat edilmiş olanadır, bilinçli seçimin sonucunda ortaya çıkana değil, iradeyi tecrit edenedir, varlığın özünde içkin olarak mevcut olana değil, zihinler tarafından hayalle kurgulanmış olanadır. Başta devlet olmak üzere, zihinle kurgulanmış bütün örgütlü kurumlar tahakküm odaklarıdır. Bu noktalarda müşterek olan anarşistlerin çözüm önerilerinde birbirlerinden ayrıldıkları görülür. İnsan doğası, toplumsal örgütlenme biçimi ve amaçlara ulaştırıcı yöntem seçimi itibarıyla, toplumcu ve bireyci olmak üzere iki tür anarşizmden bahsetmek mümkündür. Toplumcu ve bireyci anarşistler arasındaki temel fark, bireyin toplumsal yapının oluşumundaki yeri noktasında açığa çıkar. Bireyci anarşizm, kolektivist yaklaşımın grup tiranlığına dönüşeceğini savunurken, toplumcu anarşizm, bireye yapılan aşırı vurgunun atomist bir topluma yol açacağını ve bireyler arasında ortaya çıkacak rekabet unsurunun, toplum içerisinde var olması gereken dayanışma ve yardımlaşma ilkesine darbe vuracağını iddia eder.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/anarsizm_felsefe
|
ANOMİ
|
Enes Kabakcı
|
Kolektif norm ve değerlerin kısmen ortadan kalkması veya bir bütün olarak zayıflayarak etkisizleşmesi neticesinde grup veya toplumlarda meydana gelen görece düzensizlik, parçalanma veya çöküş durumunu ve tüm bu değişimler/altüst oluşlar karşısında bireyin toplumsal aidiyet ve güven duygusunu yitirmesini ifade eder. Etimolojik olarak kanunsuzluk, kuralsızlık, düzensizlik anlamı taşıyan bu kavram, sosyolojik kurama Émile Durkheim (ö. 1917) tarafından kazandırılmıştır. Sosyolojinin en önemli betimleyici kavramlarından biri olan anomi, Durkheim’ın önce Toplumsal İşbölümü başlıklı tezinde geliştirdiği, ardından İntihar adlı eserinde olgunlaştırdığı “sosyalleşme” kuramının temel taşlarındandır. Durkheim’a göre sosyalleşme, genellikle iç içe geçen ve birbirini tamamlayan iki ayrı süreci içerir: bütünleşme ve düzenleme. Sosyolojik gelenekte genellikle tek bir terimle (bütünleşme) karşılanmakla birlikte, Durkheim, birey ile toplum arasında dengeli bir ilişkinin nasıl kurulabileceği bahsinde bu iki süreci ayrı ayrı ele alır. Bir grubun bireyi kendine çekmesi ve bağımlı kılması, onu temellük etmesi anlamına gelen “bütünleşme”, grup üyelerinin ortak tutku ve amaçlar etrafında kurup geliştirdikleri karşılıklı ilişkilerin yoğunlaşmasıyla gerçekleşir. “Düzenleme” ise grubu oluşturan bireylerin adil ve meşru kabul ettiği bir toplumsal hiyerarşi, disiplin ve iktidarın varlığıyla sağlanır. Bu bağlamda Durkheim’a göre toplum, sadece bireylerin duygu ve etkinliklerini eşit olmayan bir şiddetle kendine çeken bir nesne değil, aynı zamanda “düzenleyen” bir iktidardır. Anomi, sosyalleşmenin “düzenleme” boyutunun zayıfladığı, düzenleyici toplumsal iktidarın nüfuzunu kaybettiği bir durumu ifade eder. Bu anlamda, zihinsel-psikolojik bir süreç ya da bireysel bir hâletiruhiyeye değil; kolektif kuralların yaptırım gücünü yitirdiği, kişisel tutum, davranış ve arzuların ortak normlar tarafından düzenlenmediği, bireylerin amaçlarına ulaşmada ahlaki rehberlikten yoksun oldukları bir toplumsal duruma karşılık gelir. Anomi, özellikle hızlı değişim süreçlerinde yerleşik norm dizgelerinin yerlerini yenilerine bırakma aşamasında veya birbirleriyle çelişmeleri hâlinde ortaya çıkar. Toplum tarafından bireye dayatılan kuralların yaptırım gücünü kaybetmesi, Durkheim’a göre “ahlaki sefalete” yol açar. Durkheim anomiyi ilk olarak tezinde, “iş bölümü” bağlamında ele alır. Mekanik dayanışmayla karakterize ettiği geleneksel toplum tipinden organik dayanışmanın hüküm sürdüğü modern-sınai toplum tipine geçişe paralel olarak, iş bölümünün önceki dönemlerle kıyaslanamayacak ölçülerde geliştiğini kaydeder. Ne var ki iş bölümü; bireyler arasında karşılıklı bağımlılık ve dayanışmayı artırmak ve bunun gerektirdiği açık veya örtük kurallar sistemine sadakati güçlendirmek yerine, amaç ve değerlerin bireyselleşmesiyle çatışma ve izolasyona neden olur. Örneğin, entelektüel alanda iş bölümü (uzmanlaşma), bilim insanlarını ortaklaşmaya değil tecrit olmaya ve bireysel çalışmaya iter. Ekonomik alanda ise kapitalizme bağlı pazar üretiminin gelişmesi, pazarın genişlemesi ve ihtiyaç olandan fazlasını üretme eğilimi önceki düzeni bozar; iş birliğinin yerini çatışma ve rekabet alır. Kolektif amaçların bireyselleşmesi, toplumsal norm ve kuralların yaptırım gücünü yitirmesi, Durkheim’ın “anormal” olarak nitelediği “anomik iş bölümü”ne sebep olur. Durkheim anomiyi İntihar’da çok daha kapsamlı bir şekilde tekrar ele alır. Toplumun, bireyleri sınırlama veya yönlendirmede yetersiz kaldığı, yani -terfi, kazanç veya cinsel tutkular üzerinde- normatif düzenlemeler yapma işlevini kaybettiği durumlarda artan “intihar oranlarına” dikkat çeker. Modern toplumlarda yükseliş eğiliminde olan bu intihar tipini “anomik intihar” olarak adlandırır. Anomi özellikle hızlı toplumsal değişim süreçlerinde, ekonomik/siyasal kriz veya ani refah artışı dönemlerinde belirir. Geçiş süreçlerinde, geleneksel davranış kuralları tasfiye olur ya da eğreti kural ve kurumlar ortaya çıkar. Ekonomik krizle birlikte sosyoekonomik piramidin üst kesimlerinden aşağıya doğru sert bir düşüş yaşayan bireyler, kendilerini evvelki yaşamlarını düzenleyen normların işlemediği yeni bir ortamda bulurlar. Refahın ani artış gösterdiği dönemlerde ise sosyoekonomik piramidin tepesine doğru hızla tırmanan bireyler kendilerini, yaşamlarını düzenleyecek toplumsal destek ve normlardan yoksun bir vaziyette bulurlar. Zenginleşme insanın arzularını “coşturur”, bireyciliği azdırır, isyan duygularını uyandırır, kural tanımazlığa ve ahlaki yozlaşmaya, tek bir sözcükle anomiye yol açar. Durkheim’a göre kriz durumları ve ani refah artışları dışında anomiye neden olan bir diğer mesele ise aile yapısının çözülmesi, evlilik bağının kırılganlaşmasıdır. İstikrarlı evlilik, kişisel yaşamı düzenler ve eşlere “ahlaki bir denge” sağlar. Aile kurumunun sarsıldığı, boşanmanın yaygın olduğu toplumlarda “düzenleme” de zayıftır; birey, tutkularını dizginleyecek sınırlamalardan yoksundur. Durkheim’ın “anomi” kavramıyla betimlediği toplumsal durum, sonraki yıllarda pek çok araştırmaya konu olmuştur. Örneğin William Isaac (ö. 1947) ve Florian Witold Znaniecki’nin (ö. 1958) ABD’deki Polonyalı köylüler üzerine yaptıkları araştırma, göçün aile ortamında “toplumsal düzensizliğe” (social disorganization), bireylerde ise “ahlaki bozulmaya” (demoralization) nasıl yol açtığını gösterirken, özel bir anomik duruma işaret etmektedir. Polonyalı köylülerin önceki toplumsal yaşamlarında sahip olduğu değer, norm ve kurallar Yeni Dünya’da geçersizleşmiş ve bu durum varoluşsal bir anlam ve amaç kaybına sebep olmuştur. Talcott Parsons (ö. 1979) anomiyi; amaçların belirgin olmaması, tutumları yönlendiren normların belirsizliği, beklentiler arasında meydana gelen çatışma ve yerleşik sembolik referansların bulunmaması gibi dört temel göstergeyle tanımlanır. Kavrama farklı bir yorum getiren Robert Merton’a (ö. 2003) göre ise anomi; toplumun, bireylerin önüne belli hedefler koymasına karşın, bunlara ulaşmada gerekli olan imkân ve araçları sağlayamadığı durumlarda ortaya çıkar. Toplumsal “başarı”, modern toplumun üyelerine dayattığı genel bir erektir. Ancak pek çok birey, içine doğdukları toplumsal koşullara bağlı olarak bu hedefe erişemez; neticede pek çok tipte sapma davranışı gelişir. 19. yüzyılın sonlarından itibaren sanayi toplumu, modernleşme ve göç deneyimleri gibi farklı bağlamlarda yapılmış pek çok çalışmanın kuramsal odağında bulunan “anomi” kavramı, değişimin her geçen gün ivme kazandığı günümüz toplumlarında sosyal bilimsel geçerliğini ve güncelliğini -belki de hiç olmadığı kadar- koruyan önemli bir çözümleme aracıdır.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/anomi
|
ANLAMBİLİM
|
Gülsün Leylâ Uzun
|
Sözcüklerin ve dilsel ifadelerin anlamlarının incelenmesine odaklanan ve birçok faklı yönü olan geniş bir araştırma alanıdır. İncelenen dil, Türkçe veya İngilizce gibi doğal bir dil veya bilgisayar programlama dili gibi yapay bir dil de olabilir. Doğal dillerde anlam, esas olarak dil bilimciler tarafından incelenir. Anlambilim, çağdaş dil biliminin ana alanlarından biridir. Anlambilim incelemelerinde, anlama ilişkin bilgiyi tanımlamak gibi genel bir amaç paylaşılıyor olsa da birbirinden oldukça farklı yöntemler kullanılabilir. Anlambilim alanının felsefe, psikoloji ve sosyoloji gibi anlamın yaratılmasını ve aktarılmasını araştıran diğer alanlarla güçlü bağlantıları vardır. Bu yüzyılın başlarında, anlambilim alanında pek çok çalışma felsefeciler tarafından yapılmıştır ve hâlâ da yapılmaktadır. Bu komşu alanlarda sorulan soruların bazıları, dil bilimcilerin anlambilim üzerine çalışma biçimleri hususunda önemli etkilere sahip olmuştur. Felsefik, psikolojik veya sosyolojik temellere dayanan farklı tanımları verilebilirse de dil bilimsel bakış açısında anlam, ana dili konuşucularının dile ilişkin doğal bir bilgisi olarak kabul edilir. Dil bilimciler söz konusu kabulden hareketle bu bilginin doğasını anlamaya çalışır. Dilde anlamın nasıl işlediği sorusu, dil bilimsel anlambilim çalışmalarının temel sorularından biridir. Anlambilim çalışması, dilde anlamın nasıl işlediğini açıklarken araştırmaya dayandırmak için genellikle dilsel ifadelerin anlamı hakkında ana dili konuşucusunun dil sezgisini kullanır. Bunun nedeni, dilsel ifadelerden anlam çıkarma ve(ya) dilsel ifadeleri anlamlı kılma yetisinin insanın bilişsel becerileri arasında öne çıkan bir beceri olmasıdır. Dil sezgisi, ana dili konuşucularının, edinim gereği kendiliğinden gelişmiş dile ilişkin doğal bilgileridir. Bu sayede, herhangi bir dili ana dili olarak konuşan bir birey anlam hakkında aşağıda kimi örnekleri verilen türden sezgisel bilgilere, dil edinimi sürecinin kalitesine de bağlı olarak artan ya da azalan düzeyde sahiptir: Sözcüklerin hem de cümlelerin birden fazla anlamı aktarabilmesi: “Bozuk”. 1. Saat, makine vb. için işlevini yerine getirememek. 2. İnsan için birine, bir şeye kırgın, dargın olmak. vb. Cümlelerin birden fazla anlam aktarabileceği: “Çabuk dışarı çık!”. 1. Bir tehlike var -uyarı- 2. Kızgınım sana. Seni görmek istemiyorum, vb. İki ayrı sözcüğün ya da cümlenin duruma göre aynı anlamda olabileceği: “Betimlemek/ tasvir etmek”. “Saatiniz kaç?/ Saatiniz var mı?”. Bir cümlenin, ögelerinin farklı dizimlerde yeniden dizildiği durumlarda anlamının değişebileceği: “Ayşe eve geldi./ Eve Ayşe geldi”. Dildeki karşıt anlamlılık ilişkilerini: Uzun/kısa; çalışkan/tembel vb. Sözcüklerin ve cümlelerin aktarmalı anlam taşıyıp taşımadığı: “Kafeste bir aslan var./ Aslansın sen!” Ana dili konuşucularının anlam dendiğinde sezgisel olarak ne bildiklerini örneklediğimizde özellikle bu bilginin sözcük ve cümle düzeyinde temellendiği görülmektedir. Elbette ana dili konuşucularının anlama yönelik dilsel bilgileri sözcük ve cümle düzeyinin ötesine de (metin düzeyine vb.) geçmektedir. Ancak dil bilimsel anlambilim çalışmaları daha çok geleneksel olarak bu iki düzeye ilişkin bilgi üzerine odaklanır. Sözcük anlamı nedir sorusu dil biliminin çeşitli alt alanlarınca farklı biçimlerde cevaplanan bir sorudur. Sözcük anlambilimi kuramları (Gönderimsellik Kuramı, Zihinselci Anlam Kuramları, Gösterge Kuramı, Anlamsal Ağlar Kuramı, Anlamsal Özellikler Kuramı) sözcük anlamını kendi modellemeleri doğrultusunda tanımlamaya ve açıklamaya çalışmış kuramlardır. Tüm bu kuramlar, insan zihninin, nasıl olup da bir tür kavramlaştırma/anlamlandırma üreticisi gibi çalıştığını ortaya koyma çabasındadır. Düz anlam (gönderimsel anlam veya temel anlam) bir şeyi çekmek : +eylem, +kılıcı özneli, +etkilenen nesneli, + hareket (yere temaslı, kılıcıya doğru) (Ali masayı kendine doğru çekti.); yan anlam +eylem, +kılıcı özneli, +etkilenen nesneli, + hareket (yere temassız, yukarıya doğru) Ali bayrağı direğe çekti.; imgesel anlam (mecaz) +deneyimci özneli, -hareket (Ali ömrü boyunca dert çekti.) sözcük anlamı nedir sorusunun cevaplanışı sırasında ortaya konmuş temel nitelikli bir kavram üçlemesidir. Sözcükler arası anlam ilişkileri, sözcük anlambilimi kuramlarının öne çıkarttığı bir diğer kavram olarak dikkati çeker. Sözcükler arası anlam ilişkileri konusu da tıpkı anlamın ne olduğu konusu gibi çok yönlü bir içeriğe sahiptir. Benzetme, eğretileme, ad aktarması, eş adlılık, eş anlamlılık, karşıt anlamlılık sözcükler arası anlam ilişkileri üzerine yapılan çalışmalarda tanımlanmış anlam ilişkisi türlerine örnek oluşturur. Anlamlı birimlerin daha büyük anlamlı birimler oluşturmak için sistemli bir biçimde bir araya geldiği ve cümleleri anlamanın bu bir araya gelişteki sistemi anlamayı gerektirdiği düşüncesi, çağdaş anlambilimdeki en önemli konu olmuş ve bu gelişme cümle anlambilimi alanının da kaynağını oluşturmuştur. Anlambilim üzerine çalışan dil bilimciler, sözcüklerin cümlelerde gözlemlenen diziliş biçimleri ile cümle anlamı arasındaki ilişkiyi ortaya çıkaran genel kuralları betimleyebilmek üzere günümüzde de yoğun bir biçimde çalışmaktadır.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/anlambilim
|
ARİSTOKRASİ
|
Hamit Emrah Beriş
|
Siyasal iktidarın soylu bir azınlığın elinde bulunduğu yönetim şeklidir. Kavram, aristos (en iyi, en üstün) ve kratia (yönetim) kelimelerinin birleşiminden oluşmuştur. Buradan hareketle, aristokrasinin sözlük anlamının “en iyilerin yönetimi” olduğu söylenebilir. Buna göre, belirli bir grup, kalıtsal özellikleri itibarıyla toplumun geri kalanından ahlaki ve siyasi açıdan daha üstün kabul edilir ve bunların toplumu yönetme hakkına sahip oldukları varsayılır. Söz konusu yönetim hakkı da kuşaklar arasında devredilir. Gündelik dilde aristokrasi ifadesiyle belirli bir seçkin grubun herhangi bir örgütsel yapıyı kendi yönetimleri altında tutması, buraya dışarıdan katılımı engellemesi de anlatılabilmektedir. Ayrıca toplumun genelinden farklılaşan, daha seçkinci ve daha rafine belirli alışkanlık ve adetler de aristokratik sıfatıyla anılır. Tarih boyunca siyasal iktidarın doğuştan gelen bazı ayrıcalıklara sahip insanlara ait olması gerektiği yönünde çok sayıda yaklaşım ortaya çıkmıştır. Bu ayrıcalıklar, söz konusu kişilerin, kalıtsal birtakım özellikleri nedeniyle toplumdaki en akıllı, eğitimli, feraset ve basiret sahibi insanlar oldukları yönündeki düşünceden doğar. Eğer bu tür bir anlayışta siyasal iktidar tek kişiye aitse monarşiden, benzer özelliklere sahip seçkin bir azınlık tarafından paylaşılıyorsa aristokrasiden bahsedilir. Platon ve Aristoteles gibi antik düşüncenin büyük filozofları, aristokrasiyi iyi yönetimler arasında sayar. Bunun nedeni, aristokratların erdeme ulaşmaya yatkın olmaları ve doğuştan gelen yöneticilik hasletleridir. Aristokrasi terimi, ilk kez Eski Yunan polislerinde, özellikle Atina’da kullanılmıştır. Bu coğrafyada ilk aristokratların polis öncesi toplumsal örgütlenme olan deme’lerdeki kabile şefleri olduğu görülür. Uzunca süreler boyunca söz konusu kabile şefleri, birlikte polis’i yönetmiştir. Ancak Atina’da antik demokrasinin ortaya çıkışıyla birlikte aristokratların etkisi önemli ölçüde azalmıştır. Benzer ayrıcalıklı grupların iktidar üzerindeki etkisi, İlk Çağ ve Orta Çağ boyunca neredeyse tüm toplumlarda görülür. Bu bakımdan, en yaygın yönetim şekli olarak kabul edilebilecek monarşinin de aristokratik temellere dayandığı dikkat çeker. Diğer taraftan aristokratların atalarından miras kalan kendilerine ait toprakları ve belirli soyluluk unvanları olmuştur. Ancak Avrupa’da zaman içinde ekonomik ilişkilerin de dönüşümüyle bu unvanlar parayla satılmaya başlanmış, ayrıca aristokratların sahip oldukları topraklar da ellerinden çıkmıştır. Özellikle Orta Çağ’da fiilî (de facto) açıdan bir bakıma aristokratik yönetimlerin görüldüğü söylenebilir. Orta Çağ boyunca hâkim olan feodal sistemde, siyasal iktidar parçalı bir yapı sergilemiş ve bir bakıma soylular arasında paylaşılmıştır. Aynı süreçte, kralın konumu, “eşitler arasında birinci” (primus inter pares) nitelemesiyle ifade edilmiştir. Bu ifade, kralın diğer aristokratlar üzerinde mutlak bir hükümranlık yetkisine sahip olmadığını, doğrudan kendi mülkü olan topraklarda diğerleriyle aynı haklara sahip olduğunu, karar alma süreçlerinde bir denge ve mutabakat araması gerektiğini anlatır. Aristokratlar, daha sonra ortaya çıkacak olan merkezî modern devlet anlayışından farklı şekilde, kendi topraklarında çok geniş idarî, mali, askerî ve adli özerkliklere sahip olmuşlardır. Modern devlet formunun ortaya çıkışıyla birlikte ise aristokrasinin gücünde ciddi bir gerileme görülür. İngiltere ve Fransa başta olmak üzere farklı ülkelerde mutlak monarşilerin yükselişiyle birlikte, krallar siyasal iktidarı giderek merkezîleştirmiş ve aristokratların sahip oldukları hakları tedricen ellerinden almıştır. Mutlak monarşilerin neden olduğu tahrip edici etkilerin ardından aristokrasinin sonunu getiren asıl siyasal gelişmeler, Avrupa’da yaşanan iki büyük devrimle yaşanmıştır. 1688’de İngiltere’de yaşanan Şanlı Devrim (Glorius Revolution) ve sonrasında yaşanan gelişmeler nedeniyle parlamentonun sistem içindeki etkisi giderek artmış, aristokratların ayrıcalıklarında ciddi gerileme yaşanmıştır. Fransız Devrimi’nin aristokrasiye bakışı ise çok daha radikal bir çerçevede gelişmiştir. Etat’s Généraux ifadesiyle nitelenen Fransız Parlamentosu, 17 Haziran 1789 günü kendisini “ulusal meclis” ilân ederek aristokratik tüm ayrıcalıkları kaldırdığını açıklamıştır. Böylece Fransa’da aristokrasi ortadan kalkmış, hiç kimsenin doğuştan gelen özellikleri nedeniyle ayrıcalığa sahip olmayacağı anlayışı kabul edilmiştir. Bu yaklaşımın ortaya çıkmasında Aydınlanma düşüncesindeki tüm insanların eşit ve özgür bireyler oldukları fikri etkilidir. Günümüzde “meşruti monarşi” ile yönetilen ülkelerde sınırlı da olsa aristokratik ayrıcalıkların kısmen devam ettiği görülür. Meşruti monarşilerde ülke demokrasiyle yönetilse de başta monarkın içinden geldiği hanedan olmak üzere farklı aileler yönetim süreçlerinde etkili bir görünüm sergilerler. Bu durumun en belirgin örneği, İngiltere’de parlamentonun iki kanadından biri olan ve üyelerinin büyük kısmı verasetle koltuklarına oturan Lordlar Kamarası’dır. Üstelik bu durum demokratik ilkelere ve süreçlere de aykırı görülmez. Buna karşılık, cumhuriyet rejimi, aristokratik ayrıcalıkları kesin şekilde reddeder. Aristokrasiye yönelik bu bakış, günümüzde de demokrasiyle yönetilen monarşiler ile cumhuriyetler arasındaki en önemli fark olarak görülebilir.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/aristokrasi
|
ARAP DEVLETLER LİGİ
|
Doğu Durgun
|
Arap Devletler Ligi, halkının çoğunluğu Arap olan ve Arapçanın resmî dillerden biri olduğu ülkelerin oluşturduğu gönüllü bir bölgesel kuruluştur. Filistin de dâhil olmak üzere toplam 22 üyesi vardır. Suriye’nin üyeliği Kasım 2011’den bu yana askıya alınmıştır. Üye devletlerin temsilcilerinin bulunduğu bir konsey, birliğin işlerini organize eden genel sekreterlik ve sosyal ve ekonomik faaliyetleri yürütmek adına kurulan komitelerden oluşur. Amacı, üye ülkeler arasında çıkan çatışmaları şiddete başvurmadan çözmek, bu ülkelerin ulusal ve uluslararası faaliyetlerini koordine etmek ve sosyal, ekonomik ve kültürel ilişkilerini arttırmaktır. Ligin ideolojik temelini oluşturan Pan-Arapçılık Osmanlı İmparatorluğu’nun son döneminde gelişmiş fakat birlik düşüncesi İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra yükselen sömürgecilik ve emperyalizm karşıtı hareketler ve Filistin meselesi ile ivme kazanmıştır. 7 Ekim 1944’te birliğin temelini oluşturan İskenderiye Protokolü imzalanmıştır. Arap Ligi 22 Mart 1945’te Mısır, Irak, Suriye, Lübnan, Ürdün ve Suudi Arabistan tarafından kurulmuş ve ardından diğer ülkeler de birliğe üye olmuştur. Kuruluşun hemen ardından üye ülkeler Filistin’de kurulması istenen İsrail Devleti’ne savaş ilân etmiştir. Lig, 1964 yılında Filistin Kurtuluş Örgütü’nün kurulmasına öncülük etmiştir. Arap Ligi ekonomik, kültürel ve sosyal alanda da birçok proje geliştirerek üye ülkeler arası bağı pekiştirmeyi amaçlamıştır. Bu bağlamda, 1950 yılında Ortak Savunma ve Ekonomik İşbirliği Anlaşması, 1953 yılında Araplar Arası Ticaretin Desteklenmesi ve Transit Ticaretin Düzenlenmesi Sözleşmesi ve 1957 yılında ise Arap Ekonomik Birliği Anlaşması imzalanmıştır. 1953 yılında Pan Arap Oyunları ve 1970 yılında Arap Birliği Eğitim, Kültür ve Bilim Örgütü kurulmuştur. Diğer taraftan, ligin kararlarının bağlayıcılığı sınırlıdır ve çoğunluk oyuyla alınan kararlar sadece bu kararları kabul eden devletleri bağlamaktadır. Ulusal çıkarlar, üye ülkelerde var olan ırk, din ve mezhep ayrılıkları, kültürel hayat ve yaşam kalitesi farklılıkları ve cemaatçilik, birliğin uyumunu ve gücünü zayıflatmaktadır. İsrail-Filistin meselesine yaklaşımlarındaki farklılıklar, Arap Baharı ve yükselen politik talepler, Suriye, Yemen ve Libya’da yaşanan savaş ve şiddeti engellemedeki yetersizliğin Arap Devletleri Ligi üzerinde baskı oluşturduğu savunulmaktadır.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/arap_devletler_ligi
|
ANALİTİK FELSEFE
|
Ali Utku
|
En temel anlamıyla, olgulara ya da imlemlere uygun düşecek mantıksal biçimi bulmak için, kavramların, önermelerin ya da dile getirimlerin analizi olarak dilsel analizi temel yöntem belirleyen; analitik-sentetik önermeler ayrımıyla felsefeyi bir “öğreti gövdesi” olmaktan çıkarıp bir “dil eleştirisi”ne dönüştüren tutumdur. Analitik felsefe, 20. yüzyılın büyük bir bölümünde, Kıta Avrupası felsefesinin tam karşısında konumlanan, İngilizce konuşulan dünyada akademik felsefeye hâkim olan bir felsefi yaklaşımdır ve bu geleneğe mensup filozofların amaç, konu ve yöntem çeşitliliğine rağmen ortak tutumu, felsefe sorunlarına dil zemininde, dilsel analiz yoluyla çözüm aramaktır. 19. yüzyılın sonlarında gelişmeye başlayan, yirminci yüzyılın başat felsefi eğilimlerini reddederek –özellikle Anglosakson coğrafyada– çok yönlü etkileriyle belirleyici bir düşünce hareketi hâline gelmiş olan analitik felsefeyi, bir okul ya da öğreti olmaktan çok, bir felsefi gelenek olarak değerlendirmek gerekir. Bacon (ö. 1626) ve Locke’la (ö. 1704) başlayıp Berkeley (ö. 1753), Hume (ö. 1776) ve Mill’le (ö. 1873) devam eden İngiliz empirizmi üzerinden klasik felsefeye bağlanan analitik felsefe geleneğinin kökleri antik Yunan felsefesine kadar geri götürülebilse de karakterize edici motivasyonları Kant sonrası felsefi süreçler içinde aramak gerekir. Tarihsel olarak Cambridge ve Viyana’da doğan analitik felsefenin kurucuları Cambridge filozofları G.E. Moore (ö. 1958) ve Bertrand Russell (ö. 1970) olmakla birlikte, her iki filozof da Alman filozofu ve matematikçi Gottlob Frege (ö. 1925) ve analitik felsefenin öncülerinden Avusturya asıllı Ludwig Wittgenstein (ö. 1951), Rudolf Carnap (ö. 1970), Kurt Gödel (ö. 1978), Karl Popper (ö. 1994), Hans Reichenbach (ö. 1953), Herbert Feigl (ö. 1988), Otto Neurath (ö. 1945) ve Carl Hempel (ö. 1997) gibi isimlerden etkilenmişlerdir. Analitik felsefe, kavramsal analiz yönteminin öncüsü olan G. E. Moore’un, Hegelci idealizmin kurucu veya asli ilişkiler ve organik bütünler anlayışını reddederken, önceliği bunların yerine bireysel yargı ya da önermelere ve bu önermeleri oluşturan kavramlara veren tutumuyla idealizme karşı bir reaksiyon olarak başlar. Fakat geleneğe asıl ayırt edici katkının, matematiksel mantık ve semantik alanında öncü adımlar atan Frege ile Frege’nin yeni mantık teorisini felsefi analizin imkânlarını genişletecek biçimde geliştiren Russell ve Wittgenstein tarafından sağlandığı söylenebilir. Frege, geleneğin merkezi ilgisi olarak beliren “anlam” ve “imlem” sorunlarına odaklı kapsamlı bir dil kuramı geliştirmiş ve dilsel analizi temel felsefi yöntem kılarak analitik felsefenin gelişiminde öncülük etmiştir. Frege’nin ardılı olan Russell, ünlü “betimlemeler teorisi”yle betimleyici önermelerin analizi için mantık teorisini kullanır. Felsefeyi dilsel, mantıksal analize indirgeyen Russell, geleneksel felsefenin sorunlarına mantıksal analiz yöntemiyle yaklaşıldığında bu sorunların ya aslında sorun olmadıklarının, ya da mantıksal açıklığı bekleyen sorunlar olduklarının kavranacağını savunur. Cambridge’de Russell’la çalışıp, bu sayede Frege ile de temas etmiş olan Wittgenstein ise erken eseri Tractatus Logico-Philosophicus’ta Russell’ın ideal veya yetkin bir dilin çerçevesini temin eden “mantıksal-analitik yöntem”inin yepyeni ve saf bir örneğini uygulamaya sokmuştur. Erken dönemini karakterize eden Tractatus Logico-Philosophicus ve geç dönemini karakterize eden Felsefi İncelemeler ile dil merkezli iki ayrı felsefe üreten Wittgenstein’ın dile yaklaşımında kariyerini belirleyen dönüşüm, analitik felsefenin erken ve geç dönemlerinin ruhunu da ele verir. Bir “ideal, biçimsel dil” tasavvuruna yaslı Tractatus Logico-Philosophicus, olgusal-yasal söylem alanının sınırlarını belirleyecek “anlamın resim kuramı” ile mantıksal pozitivizm ve Viyana çevresi üzerinde etkili olmuştur. Erken döneminin indirgemeci ideal dil tasavvurunun reddine dayalı, “dil oyunları teori”siyle dilin çokluk ve çeşitliliğini olumlayan, anlamı “yaşam biçimleri” çerçevesinde bağlam ve kullanımla birlikte düşünen Felsefi İncelemeler ile gündelik dil felsefesi hareketi üzerinde etkili olmuştur. Mantıksal analize indirgenmiş dil kavrayışının aşırı derecede sınırlayıcı olduğu fikrine yaslanan gündelik dil felsefesinin J. L. Austin ve P. Strawson gibi temsilcileri, formel mantığın, düşünce ve dilimizin karmaşık kavramsal yapılarını tam olarak yakalayıp kuşatamadığını ve dolayısıyla kavramsal analiz için çok daha heterojen ve formel olmayan bir yaklaşıma ihtiyaç duyulduğunu savunmuşlardır. Bu düşünce ve bakış açısı, dili konu alan araştırmalara çok sayıda yeni yaklaşımın dâhil edilmesi sonucunu doğurmuştur. Bunlardan en önemlisi, Wittgenstein’ın dil oyunlarıyla birlikte anılan söz edimleri teorisidir Söz edimleri teorisi, konuşmayı ya da sözü bir tür eylem olarak alır ve sözün anlamının konuşmacının söz edimleri yoluyla yaptıkları şeyin ışığında anlaşılması gerektiğini öne sürer.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/analitik_felsefe
|
ANNELİK-BABALIK
|
Fahri Çakı
|
Annelik ve babalık sosyal birer kurumdur. Sosyologlar bir statü olması boyutuyla anne/baba, ebeveynlik davranışı olması boyutuyla annelik/babalık ve ebeveynliğe ilişkin sosyal beklentilere, deneyimlere ve yapılara atıf boyutuyla annelik/babalık arasında ayırımlar yaparlar. Statü olarak anne/baba, belirli bir veya birkaç çocuk ile belirli bir kadın/erkek arasında kurulan bağlantıya (biyolojik veya sosyal) işaret eder. Ebeveynlik davranışı boyutu, annelik/babalık fiilinin nasıl icra edildiğine işaret eder. Sonuncu boyutuyla annelik/babalık ise anne/baba olmayla ilgili kültürel normlara, kamusal anlamlara atıf yapar. Anne/baba ve çocuk arasındaki bağlantı biyolojik temele dayanabileceği gibi sosyal temele de (üvey çocuk, evlatlık, koruyucu aile vb.) dayanabilir. Ayrıca sosyal bir kurum olarak annelik/babalık, ailede ve işte, cinsiyet farklılaşmasının ve hiyerarşinin yeniden üretimine katkıda bulunur. Annelik ve babalık araştırmaları sosyolojinin yanı sıra bir dizi akademik disiplince yürütülmektedir. Ayrıca akademi dışında da hem annelik hem babalıkla ilgili araştırmalar, başta edebiyat olmak üzere geleneksel akademik bağlamların dışında da mevcuttur. Sosyal bilimlerde, özellikle pozitivist ve gelişimsel bir perspektife dayanan araştırmacılar, bireysel annelerin davranışlarının belirleyicilerini ve etkilerini ve/ya baba etkisinin ve baba-çocuk ilişkilerinin çocukların ve babaların iyiliği üzerindeki etkisini araştırmak için nicel teknikler kullanırlar. Anket materyaline uygulanan istatistiksel teknikler, kadınların/erkeklerin yapısal konumları ile annelik/babalık davranışları arasında neden ve sonuç bağlantıları geliştirmek için de kullanılır. Öte yandan genellikle sembolik etkileşimci bakış açısıyla ilişkilendirilen, yorumlayıcı, nitel yaklaşımlar, bireylerin farklı annelik/babalık biçimlerine ilişkin algılarını, deneyimlerini ve sosyal normları/beklentileri ve anne/babaların bu normları müzakere ettiği süreçleri araştırmaya odaklanırlar. Bu tür araştırmacılar bir uygulama olarak anneliğe/babalığa ve sosyal bir kurum olarak anneliğe/babalığa ilişkin teorik bakış açıları oluşturmaya eğilimlidir. Birçok feministin aktif katkılarıyla annelik üzerine akademik çalışmaların babalıktan daha erken başladığı ve daha fazla yoğunluk kazandığı söylenebilir. 2. Dünya Savaşı’nın ardından kadınların iş yaşamında aldıkları aktif rollerle başlayan süreç bu durumun doğmasında belirleyici olmuştur. Babalık araştırmaları ise 1970’lerden itibaren gelişmeye başlamıştır. Kadınların iş gücü piyasasına katılımının artması, anneliğin inşası hakkındaki tartışmayı yoğunlaştırmış ve erkeklerin ailedeki rolleri hakkında görece yorum eksikliğinin farkına varılmasına yol açmıştır. Böylece babalık araştırmalarının, annelik analizlerinin hâkim olduğu aile araştırmalarına denge sağlayıcı bir rol oynadığı söylenebilir. Annelik araştırmaları, kadının hem aile içinde hem çalışma hayatındaki iki kat iş yüküne dikkat çekerken, özellikle psikoloji temelli babalık araştırmalarının, çocukların başarılı duygusal ve eğitimsel gelişimi için babaların önemini vurgulamaya meylettiği görülür. Annelik teorisyenleri, onun kurumsallaşmasını biyolojik bir veriden çok, açıklanacak sosyal bir düzenleme olarak ele alırlar. Hays, anneler için yoğun sosyal normların biyolojik gerekliliği aştığını ve birçok annenin biyolojik olarak bağlı olmadığı çocukları beslediğini belirtir. Chodorow’un ‘’anneliğin yeniden üretimi’’ üzerine etkili çalışması, kızların annelerinin kimliklerini içselleştirdiklerini, bunun da anneliğe aşırı yatırımı öz saygı ve başarının birincil kaynağı olarak içerme eğiliminde olduğunu ileri sürer. Öte yandan oğullar, anneleriyle özdeşleşerek cinsiyet kimliklerini geliştirirler ve Chodorow’a göre bu durum kadınlıkla ilişkilendirdikleri bakım davranışının değersizleşmesiyle sonuçlanır. 1980’lerde su yüzüne çıkan bir başka teorik unsur, annelik pratiğinin sadece cinsiyet hiyerarşisinin ve cinsel iş bölümünde kadının güçsüzleştirilmesinin bir sonucu olmadığını, toplumsal hayata yönelik daha benmerkezci ve rekabetçi yaklaşımlara bir alternatifi temsil ettiğini öne sürer. McMahon, örneğin kadınların anne olduklarında, içlerinde ahlaki bir dönüşüm yaratacak şekillerde değiştiğine dikkat çeker. Bu görüşe göre annelerin davranışları, toplumu ahlaki olarak kurtaracak potansiyeli içerir. “Anne düşüncesi”, annelerin çocuklarının ihtiyaçlarına en iyi ihtimalle yaşamı koruma ve geliştirme arzusunu yansıtan yanıtlarında gelişir. Annelik düşüncesi, anne ve çocukların özel ilişkilerinin ötesinde insan sevgisini ve barışı artırma imkânı sunar. Ebeveynlik stilleri ve davranışları annelik/babalık araştırmalarında geniş yer tutar ve birçok kategoride ele alınırlar. Çocuk yetiştirme stilleri, genel olarak anne babaların çocuğa sağladığı duygusal atmosferi yansıtır ve çocuklarına uyguladıkları disiplin ve gösterdikleri sevgi derecesine göre dört temel örüntü gösterir: demokratik, yetkeci-otoriter, izin verici ve ihmalkâr. Baumrind da ebeveynlik tutumlarını 1) Yetkili, 2) Otoriter ve 3) Hoşgörülü ebeveynlik kategorilerine ayırır. Babalık araştırmalarında beliren en önemli temalardan birisi ise babalığın değişen doğasıdır. Geçmiş dönemlerdeki babalığın katı ve bağımsız olduğu klişeleşmiş imgesi, çağdaş fikirlerle karşılaştırmak için sıklıkla bir temel olarak benimsenmiştir. Eski/geleneksel babalık modeli ahlaki koruyuculuk, disiplinden ve eğitimden sorumlu ve tek başına finansal sağlayıcı rolleriyle özdeşleştirilirken, yeni babalık modeli, çocukların bakımına aktif katılım yapan bir rolle karakterize edilir. Annelik/babalığın anlamlarının ve rollerinin değiştiği konusunda genel bir fikir birliği olsa da, değişimin boyutu ve modern annelik/babalığın anlamı konusunda fikir ayrılıkları çoktur. “Yeni babalık” söylemi, babalığın “eve ekmek getiren” rolünden çıkıp çocuklarıyla daha yakından ilgilenen ve onların bakımına aktif katılım yapan bir role doğru evrildiğini ileri sürer. “Yeni babalık” söyleminde katılım, erişilebilirlik ve sorumluluk, yeni babalığın temel bileşenleri olarak tanımlanır. Katılım, çocukla bakım ve/ya oyun bağlamında ilgilenmeyi ifade ederken erişilebilirlik, çocuk ile etkileşime açık ve hazır olmayı; sorumluluk ise çocuklar etrafında planlama ve ileriye dönük düşünme eğilimini ifade eder. Böylece baba ile çocuk arasında duygusal bir bağın gelişmesi, babanın çocuğun erişimine açık olması ve onun bakımına katılması, modern (yeni) babanın vasıfları olarak sunulur. Katılımsız (ihmalkâr) ebeveynlerin, özellikle babaların, çocuklarının yaşamlarındaki mesafeli ve ilgisiz pozisyonlarının onların yaşamlarında birçok olumsuz sonuçlar doğurduğu kabul edilir. Buna karşılık katılımcı ebeveynliğin, özellikle babalığın, çocuğun bilişsel, duygusal, sosyal gelişimi bağlamında pozitif etkileri vurgulanır. Ayrıca katılımcı babalığın doğrudan babalar üzerinde de pozitif etkiler yarattığı, yaşamın olağan negatif yönlerinden daha az etkilenmelerinde etkili olduğu, mesleki hareketlilik, iş başarısı ve toplumsal üretkenlik üzerinde mütevazı ve olumlu bir etkisi olduğu ve erkeklerin çocuklarıyla duygusal katılımının işle ilgili streslere karşı bir tampon görevi gördüğü belirtilir. Geleneksel olarak çocuğun günlük bakımının annelik rolüyle ilişkilendirilmesine rağmen yeni babanın da bu role ortak olması, annelik ve babalık rollerinin birbirine yaklaşmasına işaret eder. Bu bağlamda “yeni baba” kavramının bir metanarrative (büyük anlatı) olduğuna dikkat çeken Eerola ve Huttunen, babalık rolünün “anne benzeri” bir bakıcı rolüne, bir “yedek tekerleğe” dönüştüğünü ileri sürerler. Hangi babalık davranışlarının katılımcılığı içerdiği ise fikir birliği olmayan bir tartışma konusudur. Annelik ve babalık araştırmalarında görülen ortak bir eğilim, annelerin/babaların sosyal durumlarının ve çocuklarıyla ilişkilerinin homojen olmaktan çok uzak olduğunun farkına varılmasıdır. Yeni araştırmalar, teknolojik gelişmelerin annelik ve babalık üzerinde yarattığı önemli etkilere daha duyarlı görünmektedir. Bununla beraber, artan boşanmalar ve yeniden evlenmeler sayesinde sosyal annelik ve sosyal babalık da daha fazla dikkat çekmeye başlamıştır. Ayrıca ikamet, yaş, sınıf, cinsellik ve etnik köken farklılıklarından kaynaklanan annelik ve babalık deneyimleri ve ideallerindeki farklılıklar da giderek daha fazla araştırma konusu hâline gelmektedir. Annelik ve babalık araştırmalarının gelecekte yerel kültürlere ve yapısal koşullara daha fazla duyarlılık göstererek annelik/babalık deneyimleri ve algılarındaki çeşitliliği daha fazla keşfetmesi beklenebilir.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/annelik_babalik
|
ASABİYET
|
M. Akif Kayapınar
|
İbn Haldûn’un düşünce sisteminde, toplumsal birliğin asli kaynağı ve kolektif eylemin başlıca unsuru olan psiko-sosyal bağ, dayanışma ruhu ve toplumsal dönüşümün temel dinamiğidir. Asabiyet, klasik Arap kabile toplumunda bir grubun, cemaatin veya hizip üyelerinin ihtiyaç anında birbirlerini ya da bir bütün olarak grubun kendisini şartsız olarak desteklemelerini ve dışarıdan gelen tehditlere karşı sorgusuz sualsiz birleşmelerini sağlayan dayanışma duygusu veya psikolojik bağ olarak tanımlanabilir. Desteğin mutlak ve şartsız olması, yani yardım talep edenin haklı veya haksız olmasına bakılmaksızın yardımına koşulması asabiyetin en önemli özelliklerinden biridir. “Haklı da olsa haksız da olsa kardeşinin tarafını tut” İslâm öncesi Arap toplumunda yaygınca kullanılan bir atasözüdür. Benzer şekilde Cahiliye Dönemi şairlerinden iktibas edilen, “Kardeşim bir topluluğa karşı haksızlık yapınca ben ona yardım etmeyeceksem haksızlığa uğrayınca da yardım etmem,” sözü de aynı anlayışı yansıtmaktadır. Böylelikle, asabiyet anlayışı kişinin bireysel varlığını ve buna bağlı olan hak ve yükümlülüklerini kabilenin kolektif varlığı içerisinde eritmekte, kişiyi toplulukla ya da topluluğu kişi ile özdeş kılmaktadır. Dolayısıyla asabiyet, bedevi Arap kültüründe her türlü değerin öncesinde ve üstünde, kabileyi bir arada tutan ve dış tehditlere karşı muhafaza eden bir birlik ve dayanışma duygusu olarak işlev görmektedir. Asabiyet bu yönüyle, tarihte bedevilerin çöl hayatının meydan okumalarına verdiği psikolojik cevap olarak tezahür eder. Zira, devlet teşkilatından ve dolayısıyla da korumasından uzak çöl hayatında (badiyede) insanları dışarıdan gelecek tehlikelere ve tehditlere karşı yakın akrabalarının yardımının ve desteğinin haricinde muhafaza edecek ne bir güvenlik gücü ne yazılı kanunlar ne de şehir duvarları bulunmaktadır. Asabiyetin kaynağının kan bağı, yani nesep olması yakınlık derecesine göre asabiyetin ilgili topluluktaki gücünün ve işlevinin de değişmesi anlamına gelir. Klasik Arap toplumu kabile temelli bir toplumdur. Kendisi de bir kan bağı grubu olan kabile daha alt düzeydeki aşiret, hamule, beyt ve usra gibi, kan bağına dayalı diğer sosyal birimlerden oluşur. Böyle bir yapıda, bir kişi ile nesep bakımından ona en yakın olanlar arasındaki asabiyet bağı doğal olarak en güçlü iken nesep bağı zayıfladıkça aradaki asabiyet bağı da aynı ölçüde zayıflar. Zira, İbn Haldûn’un dediği gibi, “Her insan, kendi asabesinden ve nesebinden olan kimselerin imdadına koşmaya daha çok önem verir.” Dolayısıyla, yakın bir akraba daha uzak bir akrabaya karşı bir yardım çağrısında (istiğâše) bulunursa uzak akrabaya karşı yakın akraba ile birlik olmak ve uzak akrabaya karşı onun yardımına koşmak asabiyet kanunlarının gereğidir. Eski bir Arap deyişinde ifade edildiği gibi, “Ben ve kardeşim amcamın oğluna karşıyız; ben ve amcamın oğlu yabancılara karşıyız.” Böylelikle asabiyet yakın akrabalardan ortak bir ataya sahip olduğuna inanılan uzak akrabalara kadar halka halka genişleyen bir birlik ve kardeşlik ruhu oluşturur. Bu birlik ruhunun dış sınırı genellikle kabiledir. Öte yandan asabiyet aynı nedenle dışlayıcı ve parçalayıcı bir etkiye de sahiptir. Nitekim, eski Arap toplumunda kabileler arasında sonu gelmeyen kan davalarının, kin ve düşmanlıkların ana sebebi yine asabiyettir. Başka bir deyişle, asabiyet eski Arap toplumunda bir yandan kabile içi birliği ve dayanışmayı sağlarken diğer yandan kabileler üstü bir siyasal örgütlenmeyi de imkânsız kılmıştır. Cahiliye toplumsal hayatının en önemli unsuru olan asabiyetin ahlâkî ve siyasî açıdan bu olumsuz özellikleri onun, klasik Arap toplumundaki hayati işlevine rağmen, üstünlüğü ancak takvada gören ve eşitlikçi siyasal düzeni önceleyen İslâm dini tarafından zemmedilmesine ve yasaklanmasına neden olmuştur. Hz. Peygamber (s.a.v.) asabiyeti, “Bir kişinin, kavminin haksız davranışına arka çıkmasıdır,” şeklinde tanımlamış ve “Asabiyet duygusuyla öfkelenen, asabiyet uğruna savaşırken veyahut asabiyet davası güderken körü körüne açılmış bir bayrak altında ölen kimsenin ölümü Cahiliye ölümüdür,” diyerek her türlü asabiyet tezahürünü şiddetle reddetmiştir. Nitekim, İslâm’ın toplumsal ve siyasal alandaki en büyük başarısı eski Arap toplumunun temel dinamiği olan asabiyet duygusunu baskılayarak kabileler arasındaki rekabeti ve husumeti ortadan kaldırması ve bu suretle kabileler üstü bir siyasî birliği sağlamasıdır -ki ancak bu noktadan sonra Araplar için bir devlet veya imparatorluk kurmak mümkün hâle gelmiştir. Klasik Arap toplumunda oynadığı bu kritik rolün ve İslâm’ın kendisiyle olan devrimsel mücadelesinin haricinde asabiyeti önemli kılan diğer bir unsur, bir 14. yüzyıl mütefekkiri olan İbn Haldûn’un (ö. 1406) özellikle Mukaddime adlı klasikleşmiş eserinde ona atfettiği toplumbilimsel değerdir. Değişik varyasyonlarıyla birlikte Mukaddime’de yaklaşık dört yüz elli yerde geçen asabiyet İbn Haldûn’un toplumsal siyasal çözümlemesinde temel kavramsal araçlardan biridir. Asabiyeti menfî (’asabiyye ‘ale’l-bâtıl veya ‘asabiyyetu’l-câhiliyye) ve müspet (’asabiyye fi’l-hakk veya ‘asabiyyetu’t-tabî’iyye) olmak üzere iki kategoriye ayıran İbn Haldûn, İslâm (Şâri’) tarafından zemmedilen asabiyetin Cahiliyet asabiyeti olduğunu, müspet manadaki asabiyetin ise kolektif eylemin aslî unsurunu teşkil ettiğini, bu bakımdan ne askerî mücadelenin ne devlet kurmanın ne toplumsal birliği tesis etmenin ne de dinî davetin gerçekleştirilmesinin ve şer’î ahkamın tatbikinin asabiyetsiz mümkün hâle gelebileceğini, dolayısıyla da Şâri’in böyle hayati bir unsuru tamamen reddetmeyeceğini iddia etmektedir. Asabiyete ilişkin yorumu bununla sınırlı kalmayan İbn Haldûn tarihsel-toplumsal-siyasal modelini tesis ederken diğer pek çok kavramda olduğu gibi, asabiyetin bilinen kullanımını çıkış noktası olarak benimser. Ancak modelin inşası ilerledikçe asabiyete alışılagelmiş kullanımının ötesinde farklı katmanlar ve anlamlar yükler; nihayetinde asabiyeti “teknik bir terim”e dönüştürür ve onu evrensel düzeyde toplumsal-siyasî oluşumun ve dönüşümün başat dinamiği olarak sunar. Bu yönüyle asabiyet, kullanımının aksine, sadece bedevi Arap topluluklarının kabile düzeyindeki örgütlenmelerinin başat unsuru (özel asabiyet) değil, Roma ve Sasani imparatorlukları ile Emevî ve Abbasî devletleri gibi (genel asabiyet, el-’asabiyyetu’l-’âmme) büyük siyasal sistemleri de içerecek şekilde toplumsal varoluşun esası, siyasal yapının temel dinamiği ve tarihin başlıca “güdücü kuvveti”dir. Ne var ki bu anlam genişletmelerine rağmen İbn Haldûn asabiyete ilişkin hiçbir yerde genelgeçer bir tanım yapmaz. Dahası, Mukaddime boyunca asabiyeti bazen birbirinden farklı ve hatta çelişik imalar içerecek şekilde kullanır. Bu bakımdan asabiyetin manasını sanki bilinçli bir şekilde muğlak veya esnek bırakmış gibidir. Bu muğlaklık ve esneklik ise konu üzerine çalışan araştırmacılar tarafından asabiyetin tanımı, mahiyeti, işlevi ve sınırları konusunda çok farklı görüşlerin ileri sürülmesine neden olmuştur. Kısacası, asabiyet İbn Haldûn’un en tartışmalı ve “en tercüme edilemez terimi” olarak temayüz eder. İbn Haldûn’a göre asabiyetin doğal ve en yakın kaynağı, konvansiyonel kullanımında olduğu gibi, nesep birliğidir. Ancak İbn Haldûn burada nesebi arızî görür; zira nesep, özellikle grup genişledikçe “vehmî ve itibarî” bir boyut kazanır ve onun “herhangi bir hakikati” de kalmaz. Yani o gerçekte var olmasının ötesinde, var olduğuna inanılan, büyük ölçüde muhayyel bir bağdır. Bu nedenle İbn Haldûn, asabiyeti doğuran esas saikin biyolojik manada kan bağı değil, nesebin semeresi olan birlik ve kaynaşma (el-ittihâd vel-iltihâm) hali olduğunu iddia eder. “Çünkü bir kimsenin bunlardan veya şunlardan olmasının, onlara ait ahkamın ve ahvalin onun üzerinde de cari olmasından başka bir manası yoktur.” Dolayısıyla nesebin semeresi olan birlik ve kaynaşma durumunu hasıl eden diğer etmenlerin (“bir arada yaşama, yekdiğerini savunma, uzun süren mümarese, birlikte yetişme ve süt emme durumunun meydana getirdiği rabıta ile hayat ve mematla ilgili olan sair haller[in]”) varlığı da tıpkı nesebin varlığı gibidir. “Bu durumda her ne kadar ortada nesep yoksa da nesebin semereleri mevcut olur” ve tıpkı nesep gibi bu durumlardan hasıl olan birlik ve kaynaşma durumu asabiyetin gelişimine sebebiyet verir. Nitekim, tefrik edici özel asabiyetten ve anarşik kabile düzeninden birleştirici genel asabiyete ve hiyerarşik devlet düzenine geçiş esnasında oynadıkları kritik yaratıcı rollerden dolayı bazı araştırmacılar dinin ve/ya ideolojinin ortaya çıkardığı birlik ve kaynaşma ruhunun nesep birliğinin doğurduğu kadar veya ondan çok daha kuvvetli ve yapıcı olduğunun altını çizmektedirler. Hatta Goodman kabileciliği asabiyetin çocukluk dönemi olarak görürken siyasal toplumun temelini oluşturan dini ise onun gençlik dönemi olarak tanımlamaktadır. İbn Haldûn’un modelinde asabiyetin tarihsel görünümü dinamiktir ve diyalektik bir seyir takip eder. Bu açıdan asabiyet tarihsel-siyasal akışın muharrik unsuru olarak resmedilir. “Asabiyetin giderek ulaştığı nihai gaye mülktür.” Bununla birlikte, söz konusu asabe grubu mülke, yani siyasal iktidara veya devlete ve onunla birlikte gelen nimetlere, refah ve konfora ulaşınca asabiyetini yitirmeye başlar. Şöyle ki asabiyet İbn Haldûn’a göre bütün toplumların başlangıç aşamasını teşkil eden bedavette yukarıda anlatılan birlik ve kaynaşmayı doğuran zorlu mahremiyet şartlarının tesiriyle ortaya çıkar ve asabiyet bakımından en güçlü olan gruplar söz konusu şartları en üst düzeyde yaşayan Bedeviler ya da “vahşi kavimler”dir. En güçlü asabiyete sahip olan asabe grubu, asabiyetin verdiği dayanışma ruhu, güç ve enerji ile diğer asabe gruplarına boyun eğdirerek ve onları bünyesine dahil ederek daha da güçlenir ve en nihayetinde bölgeye hâkim olan siyasal iktidarı mevcut muktedirlerin elinden almayı başarır. Bu noktada ilgili asabe grubu için “hadaret” dönemi; bölge halkları içinse yeni bir siyasal döngü başlamış olur. Bu döngü süresi İbn Haldûn’a göre genelde üç nesil ve beş aşamadan, toplamda da yüz yirmi yıldan ibarettir. Bedevî gruplarını hadarete ve mülke taşıyan asabiyet ve onunla iç içe geçmiş olan diğer ahlâkî erdemler hadaret şartları içerisinde giderek zayıflamaya başlar. Buna paralel olarak ve aynı nispette devleti yöneten asabe grubunun tesanütü, gücü ve enerjisi de tükenir. Nihayetinde yeni bir asabe grubu gelir ve aynı akıbeti yaşamak üzere siyasal iktidarı mevcut sahiplerinden devralır. Bu döngüsel hareket, İbn Haldûn’a göre, Allah’ın değişmeyen sünneti (sünnetullah) ve dolayısıyla da evrensel hakikattir.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/asabiyet
|
ANALİZ DÜZEYİ
|
Deniz Ülke Arıboğan
|
Analiz düzeyi, uluslararası ilişkilerde ortaya çıkan olay, olgu, fikir veya süreçlerin bilimsel olarak çözümlenmesi için sistem, devlet ve bireyler biçiminde katmanlara ayrılarak incelenmesidir. Uluslararası ilişkiler disiplininde analiz düzeyine dair tartışmalar, 1950’lerin sonlarına doğru literatürün gelişiminde önemli bir yere sahip akımlar olan Davranışsalcılık-Gelenekselcilik tartışması üzerinden şekillenmiştir. İlk olarak Kenneth N. Waltz, 1959 yılında yayımladığı Man, The State and War adlı eserinde savaş ve analiz düzeyi üzerine sistematik bir kavramsallaştırma oluşturmuştur. Ona göre savaşın sebeplerini açıklamak için üç ayrı imaj (analiz birimi) kullanmak mümkündür: birey, devlet ve devletler sistemi. Bu sınıflandırma sadece savaş konusu için değil bütün uluslararası ilişkiler analizleri için elverişlidir. K. J. Holsti ve Joseph Frankel de benzer bir biçimde uluslararası politika incelemelerinde aynı üçlü sistemi kullanmayı önermişlerdir. Analiz düzeyi meselesini başlı başına bir araştırma konusu yapan ilk sosyal bilimci J. David Singer olmuştur. Singer, ilk başlarda olguların analiz edilmesi ve mikro/makro düzeyde sınıflandırma yapılabilmesi için uluslararası sistem ve ulusal alt sistemler olmak üzere iki analiz seviyesi belirlemiştir. Sonraki yıllarda ise üçlü bir ayrıma giderek karar alıcılar seviyesi (birey), ulusal seviye ve sistemik seviye olarak yaklaşımını çeşitlendirmiştir. Uluslararası ilişkiler disiplininde çalışanlar çoğunlukla bu üçlemeyi ya da türevlerini kullanmayı tercih etmektedirler. Küreselleşmenin yükselişi ve devlet dışı aktörlerin etkinliğinin artmasıyla birlikte “küresel sistem analizi” son dönemlerde daha çok ön plana çıkmıştır. Özellikle Joshua S. Goldstein’in birey, devlet ve uluslararası sisteme ilave olarak “dünya sistemi” kavramsallaştırmasını geliştirmesi ve dünya seviyesindeki analizi uluslararası olandan ayrıştırması önemli bir katkıdır. Ona göre uluslararası seviye tek tek egemen birimlerin etkileşiminden oluşmakta iken, dünya sistemi yekpare bir bütündür. Bireysel analiz düzeyi, dış politika ve uluslararası ilişkiler analizlerinde bilinen en eski yöntemlerden birisidir ve odak noktasına sürmekte olan politik ilişkileri belirleyen veya etkileyen bireyleri almaktadır. Bu kişilerin davranışları, kişilikleri, tercihleri ve tutumları, politik sonuçları bakımından değerlendirilmektedir. Devlet ve hükûmet başkanlarının, dinî liderlerin, ideolojik ve siyasal sembol niteliğine sahip kişilerin, dış politika bürokratlarının ve alana özgü bazı düşünür/entelektüellerin düşünsel üretimlerinin analiz birimi olarak kullanılması bu çerçeveye girmektedir. Analiz düzeyinin devletler bazında ele alınmış olması, ulusal sınırlar içerisindeki farklı etnik, dinsel, mezhepsel, kültürel vs. sosyolojik toplulukların, çıkar ve baskı gruplarının, siyasî partilerin, kamuoyunun, medya ve iletişim araçlarının, farklı ekonomik sektörlerin vs. tutum ve davranışlarının ön plana çıkartılması anlamını taşımaktadır. Bu grupların kendi içlerindeki rekabet, çatışma ve pazarlıkların, seçimlerin, oy verme davranışlarının devletlerin dış politikalarına yansıması ve uluslararası süreçleri etkilemesi dolayısıyla, uluslararası meselelerin devletsel alt grupların etkileşimi üzerinden şekillendiği iddiası, analizin temelini oluşturmaktadır. Analiz düzeyinin “uluslararası ilişkiler sistemi” olarak ele alınması iki temel mantık üzerinde şekillenmektedir: a) Egemen devletlerin monolitik/tek sesli aktörler olduğu ve karar alma/ uygulama açısından tek merkezden hareket edebildiği b) Ekonomik, siyasal, kültürel vs. düzlemde uluslararası ilişkilerin temel aktörlerinin devletler olduğu. Bu bakış açısıyla dünya üzerindeki devletleri büyük-küçük, gelişmiş-gelişmemiş, kuzey-güney vs. gibi ayrımlara göre sınıflandırmak mümkün olsa bile, temelde analiz düzeyi değişmemektedir. Devletler arasındaki ilişkilerin, diplomatik etkileşimin ve devletlerin temsil edildiği uluslararası örgütlerin tutum ve kararlarının analiz edilmesi, dünya politikası olarak tanımlanan ilişkiler bütününü incelemek için yeterli kabul edilmektedir. Analiz düzeyinin küresel sistem çerçevesinde alınması, küresel politik ilişkilerin, devletlerin ve devlet dışı aktörlerin – küresel şirketler, finansal kuruluşlar, küresel ve bölgesel örgütler, sivil toplum kuruluşları, organize suç örgütleri vs.- bütünleşik bir ağ içinde davrandığı varsayımından hareket etmektedir. Bu analiz yönteminde tümdengelim metoduyla öncelikle sistemin bütünündeki eğilimler ve politikalar değerlendirilmekte ve burada şekillenen yapının, bölgesel, devletler arası, ulusal ve bireysel tüm alt birimlerin davranışlarını etkilediği düşünülmektedir. Küresel analiz düzeyinde uluslararası örgütler, küresel yönetişim, bölgesel entegrasyonlar, uluslararası terör, kalkınma, çevre ve sosyal medya gibi konular yoğun olarak çalışılmaktadır.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/analiz_duzeyi
|
ANTROPOLOJİ
|
Akile Gürsoy
|
İnsanı hem biyolojik/fiziksel özellikleri ile hem de toplumsal/ kültürel yönüyle inceleyen bir bilim dalıdır. Antropoloji şu temel sorulara cevap arayarak gelişme göstermiştir: Bir tür olarak insan ne zaman nasıl ortaya çıkmıştır? Ne tür evrelerden geçmiştir? Bugün yeryüzünde yaşayan insanlar, toplumlar, kültürler birbirlerinden nasıl ve neden farklılaşıyor ve ne bakımlardan benzerlik gösteriyorlar? Kültürler ve toplumlar arasındaki farkları, ortak noktaları ve benzerlikleri oluşturan etkenler nelerdir? Bu soruların cevabını ararken, insanı bütüncül bir yaklaşımla inceleyen antropoloji, insan doğasını ve yeryüzündeki insan çeşitliliğini kavrayabilmek ve açıklayabilmek adına çeşitli dallara ayrılmış ve alt disiplinler oluşturmuştur. Antropolojinin bir kolu doğa ve fen bilimlerine, bir diğer kolu ise sosyal ve beşerî bilimlere dayanmaktadır. Antropoloji, disiplinler arası çalışmaya en müsait bilim dalıdır. İnsan bilimi olarak da ifade edilen antropoloji, öncelikle Biyolojik/Fizik Antropoloji ve Sosyal/ Kültürel Antropoloji olarak iki ana dala ayrılmaktadır. Biyolojik/Fizik Antropoloji, insanlığın geçirdiği biyolojik evrim ve insan çeşitliliğinin antropometrik, genotip ve fenotip özellikleri ile ilgilenmektedir. Antropometrik özellikler, iskelet yapısı, kafatası şekli gibi ölçülebilir bedensel özelliklerdir. Genotip, DNA yapımızdan kaynaklanan genetik özelliklerimiz; fenotip ise tüm bu özellikler sonucu dış görüntümüzde gözlemlenebilen deri rengi, saç yapısı ve rengi gibi özelliklerimizdir. Sosyal/Kültürel Antropoloji ise insanlığın geçirdiği kültürel evrim, bugün yeryüzünde yaşayan toplumların gelenek-görenekleri, inançları, davranışları, beslenme alışkanlıkları gibi konuları incelemektedir. Antropolojinin her iki dalı da değişimle ilgilenmekte, hem senkronik (eş zamanlı) hem de diyakronik (zaman boyutlu) bir perspektife sahiptir. İnsanların ve toplumların hem geçmişteki hem de günümüzdeki durumları ile ilgilenmektedir. Antropoloji, toplumları, kültürlerini temel alarak ve kültür bütünlüğünü gözeterek inceler. Kültür, bir toplumun örf ve geleneklerini, geçmişini, aile yapısı ve sosyal gruplarını, üretim, dağıtım ve tüketim faaliyetlerini, din ve inançlarını, eğitim şeklini, bilgi birikimi ve teknolojik düzeyini, üzerinde yaşadığı doğal çevreyi, insan yapısı çevreyi, toplumdaki sağlık ve hastalık durumunu göz önüne alarak ve bu ögelerin birbirinden bağımsız olmadan, birbirini etkileyerek geliştiğini varsayar. Tüm bu ögeleri göz önünde bulundurarak toplumu ve sosyal değişimi anlamayı hedefleyen Sosyal/Kültürel Antropolojinin temel araştırma yöntemi, araştırmacının incelediği toplumun içine girerek gerçekleştirdiği katılarak gözlem yöntemidir. Antropoloji, bugün Amerika Birleşik Devletleri’nde Sosyal/Kültürel Antropoloji, Fizik Antropoloji, Dil Bilimsel Antropoloji, Arkeolojik Antropoloji olmak üzere dört ana dal şeklinde yapılanmıştır. İngiltere’de, Sosyal Antropoloji ve Fizik Antropoloji olmak üzere başlıca iki kol olarak gelişmiştir. Türkiye’de ise Fiziki/Biyolojik Antropoloji ve Paleoantropoloji ana bilim dalları ve Sosyal ve Kültürel Antropoloji, Etnoloji ve Halk Bilim ana bilim dalları olarak şekillenmiştir. Fizik Antropoloji ve Paleoantropoloji, Arkeometri, Biyometri, Ekoloji, Ergonomi, Evrim, Fiziki Antropoloji, Genetik, Primatoloji gibi uzmanlık alanlarına; Sosyal ve Kültürel Antropoloji ise Bilim Antropolojisi, Bilişsel Antropoloji, Çevresel Antropoloji, Dilsel Antropoloji, Din Antropolojisi, Etnoloji, Gelişim Antropolojisi, Görsel Antropoloji, İktisadî Antropoloji, Medya Antropolojisi, Müzik Antropolojisi, Politik Antropoloji, Sayısal Antropoloji, Tarihsel Antropoloji, Taşınabilir Kültür Varlıklarını Koruma ve Onarım, Tıbbi Antropoloji ve Toplumsal Cinsiyet uzmanlık alanlarına vesile olmuştur. Antropoloji, disiplinler arası çalışmaya çok müsait olan ve farklı disiplinlerin bakış açılarına gereksinim duyan bir bilim dalıdır. Son on yıl içinde büyük gelişme gösteren Adli Antropoloji, Psikolojik Antropoloji ve Beslenme Antropolojisini de bu alt uzmanlık dallarına dâhil edebiliriz. Ayrıca, antropoloji, günümüzde beşerî coğrafya (insan coğrafyası) ve sosyoloji başta olmak üzere birçok bilim dalı ile, ilgi ve çalışma alanları, ortaya atılan sorular ve araştırma yöntemleri açısından örtüşmektedir. Antropolojinin temel özelliği nihai amaç olarak tüm insanlığı zaman boyutu içinde ve günümüzdeki mevcut görünümü ile bir bütün olarak kavrayabilme, sınıflandırabilme ve açıklayabilme vizyonudur. Sosyal/kültürel antropologların bir toplumu katılarak gözlem tekniği kullanarak derinlemesine incelenmesi sonucu ortaya çıkan yazılı ürüne etnografya denmektedir. Bu tür detaylı etnografik bilgilerin yardımı ile toplumların kıyaslamalı olarak incelenmesi de etnolojinin kapsamına girmektedir. Antropolojinin gelişimini, Avrupa’da Keşifler Çağı olarak adlandırılan 15-17. yüzyıllara kadar götürebiliriz. 1453’te Osmanlı İmparatorluğu’nun İstanbul’u fethi ile Avrupa’nın Asya, Kızıl Deniz ve Afrika’ya ulaşmak için o zamana kadar kullandığı ticaret yolları kapanmış oldu. Portekizliler deniz yolu ile Afrika’nın güney sahillerine, İspanyollar da Kristof Kolomb’un 1492’de Amerika kıtalarına varınca Avrupa imparatorlukları Avrupa ötesi dünyaya daha önce hiç kullanamadıkları yollarla açılmaya başlamış oldular. Okyanus ötesi yolculuklarla yeryüzünde yeni kıtaların, toprakların ve buralarda yaşayan yerli halkların keşfedilmesi süreçleri başlamış oldu. Önce İspanya ve Portekiz, daha sonra İngiliz Krallığı, Fransa, Hollanda ve Belçika dünyaya yayılarak sömürgelerini kurdular. Keşifler Avrupa’da ekonomik ve bilimsel anlamda radikal değişikliklere yol açtı. Yeryüzünün coğrafya, fauna ve flora bilgisi arttı. Bir önemli netice, Avrupalıların daha önce bilmedikleri coğrafyalarda, varlıklarını yeni keşfettikleri değişik toplumlar ve kültürlerle karşılaşmaları sonucunu doğurdu. Avrupalılarla karşılaşma, yerli halkların çoğu için büyük olumsuzluklarla neticelendi. Meksika’da Aztek ve Peru’da İnka medeniyetleri yok edildi. Kuzey Amerika’da Kızılderililer, Avustralya’da Aborjinler, Yeni Zelanda’da Maori’ler, Afrika’da yerli kabileler büyük kayıplar verdiler. Avrupalılarla eşit şartlarda olmayan bu karşılaşmalar sonucu, hastalıklar, köleleştirilme ve toplu kıyımlar neticesinde yerli halkların sayıları azaldı, topraklarını kaybettiler. Avrupalılar, hayatta kalan yerli halklarla tanıştıkça, onların dinlerini değiştirerek Hristiyanlaştırmak, emek güçlerinden yararlanmak için yönetimlerine el koymak süreçlerinde bu kültürleri daha yakından tanıma ihtiyacı duydular. Antropolojinin kökenlerinde sömürgecilik ve misyonerlik faaliyetlerinin izlerini de görmek mümkündür. Öncelikle misyonerlerin, bu kültürlerin adet ve gelenekleri, dil yapıları, inançları, yaşam tarzları üzerine yapmış oldukları tasvirler, anadili farklı olan kültürlerin sistematik incelenmesinin önünü açtı. Elde edilen bilginin kim tarafından nasıl kullanıldığı ise bugün antropolojinin temel etik konuları arasında yer almaya devam ediyor. Tüm bilim dallarında olduğu gibi, antropolojinin de sunduğu bilgi ve analitik güç, ona ulaşan ve onu kullanan yöneticiler tarafından bir güç kaynağı olmaktadır. Avrupa imparatorluklarının teknolojik üstünlüğü ile kurdukları hâkimiyet, Avrupa merkezli bir dünya görüşünün yayılmasında etkili oldu. 19. yüzyıl sosyal evrimci görüşü, tüm dünya toplumlarını en “ilkel”den en “uygar”a doğru bir sıralama içine yerleştirdi. En alt basamakta avcı toplayıcı kabileler, sonra kırsal topluluklar, daha üst basamaklarda devlet kurmuş uygarlıklar ve en üst basamakta ise endüstrileşmiş, Hristiyan, beyaz ırktan olan Batılı toplumlar yerleştirildi. Daha az gelişmiş oldukları kabul edilen alt basamaklardaki toplumlara müdahale etmeyi meşrulaştıran bu dünya görüşü daha sonraki sömürge ve ırkçılık karşıtı kuramlarda eleştirildi. Günümüzde antropolojinin etik kuralları oldukça kapsamlıdır ve üzerinde durulan, sorumluluk alınması beklenen temel mesleki konular arasındadır. Bugün antropologları bağlayan etik kurallar mesleki dernekler ve üniversiteler tarafından takip edilmekte olup şu tür anlayışlara yer vermektedir: İncelenen topluma zarar verilmemesi, yapılan çalışma konusunda açık ve şeffaf olunması, araştırılanların gönüllü rızasının ve gerekli izinleri alınmış olması, etkilenen taraflar ve iş birliği içinde olunanlar arasında birbirleriyle çelişen etik sorumluluklar varsa bunların değerlendirilmesi, araştırma sonuçların açıkça paylaşılması ve ulaşılır olması, tutulan kayıtların muhafaza edilmesi, meslektaşlar arasındaki ilişkilerin saygı ve etik çerçevede sürdürülmesi, bilim dalının gelişiminin izlenerek ortaya çıkarılan bilimsel çalışmanın kaliteli olmasının gözetilmesi. İkinci Dünya Savaşı’nda Avrupa’da yaşananlardan sonra, insanlığın savaşlarla kendisini yok edebileceği ve büyük insani acılara yol açacağı kaygısıyla kaleme alınan “İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi” Amerika Birleşik Devletleri’nin öncülüğünde 10 Aralık 1948’de Paris’te Birleşmiş Milletler Genel Kurulunda kabul edildi. Beyannamenin 30 maddelik metni hazırlanırken, bilim dallarını temsil eden bütün meslek odaları katkı yapmak üzere davet edildi. Meslek odaları bu çağrıya katılırlarken, Amerikan Antropoloji Derneği (AAD), bütün insan topluluklarının tek bir değerler manzumesi ile temsil edilemeyeceği, her kültürün kendi bütüncül sistemi içinde var olan değerlere sahip olduklarını öne sürerek, kültürel görecelik anlayışı çerçevesinde itiraz etti. Ancak bugün Amerikan Antropoloji Derneğinin savunduğu etik anlayış içinde antropologların insan haklarını en üst değer olarak gözetmeleri görüşü hâkim olmuştur. Antropologlar, toplumları sadece incelemekle mükellef olmayıp insan hakları ihlallerine de duyarsız kalmamakla yükümlüdürler. Antropoloji, geleneksel olarak okuma yazması olmayan, sözel kültürle yaşayan, “ilkel” olduğu kabul edilen ve araştırmacının ana dilinden farklı bir dil konuşan avcı toplayıcı ve kırsal toplulukları incelemiştir. Ancak bugün gerek araştırma yöntemi (katılarak gözlem) gerekse incelediği temel konuları (kültür, sosyal değişim) sosyoloji bilim dalı ile paylaşmaktadır. Geleneksel olarak sosyolojinin incelemekte olduğu (endüstrileşmiş, Hristiyan, Batı toplumları, kent toplumu, sosyal tabakalaşması karmaşık, okuryazar toplumlar) topluluklar da günümüzde antropolojinin ilgi ve araştırma alanına girmektedir. Dünyada kitle iletişim araçlarının artması, küreselleşme, kırsal toplumların kentlere göç etmesi ve kıtalar arası nüfus hareketleri ile geleneksel kabul edilen topluluklarla kent-yoğun nüfus birbiriyle karışmış ve böylece antropoloji ve sosyolojinin inceledikleri toplumlar da birbirinin içine girmiştir. Böylece sosyal/ kültürel antropoloji ile sosyoloji, yöntem ve araştırma konuları bakımından birbirleriyle örtüşür hâle gelmişlerdir. Günümüzde sosyal/kültürel antropologlar, katılarak gözlem ve derinlemesine mülakatlar gibi nitel (kalitatif) veri tekniklerinin yanı sıra geniş kapsamlı anket uygulamaları sonucu istatistik analiz gibi nicel (kantitatif) verilere de başvurarak inceleme yapmaktalar. Modern antropolojinin geçmişini 300-500 yıl geriye götürerek açıklamak mümkün olmakla beraber, eski çağlarda da antropolojinin sorularına cevap arayan ve toplum incelemeleri yapan bilginler olmuştur. Günümüzden 2000 yıl kadar önce, Amasya doğumlu Strabon, yazmış olduğu coğrafya kitabında antik Anadolu kavimlerini tasvir etmektedir. Günümüzden 2500 yıl kadar önce yaşamış ve tarihin babası kabul edilen Halikarnas (Bodrum) doğumlu Herodot, Pers-Yunan savaşlarını sadece tasvir etmekle kalmamış, toplumlar ve kültürleri üzerine neden-sonuç ilişkisi çıkarımlarının yapılabileceği bilgiler derlemiştir. Her iki antik düşünür, antropolojinin bugün sormakta olduğu soruları sormuş, toplum yaşantısı üzerine gözlem yapmış ve üzerinde düşünmüş ilk bilginler olarak kabul edilmektedirler. İslâmdünyası düşünürlerinden İbn Haldûn da (ö. 1406) Mukaddime adlı eserinde kültürel farklılıkları, iklim koşulları ve geçim/üretim tarzlarıyla açıklamaktadır. Antropolojik açıklamalar günümüze kadar birçok paradigmayı benimsemiş ve farklı teorik yaklaşımlar geliştirilmiştir. Bunların başlıcaları evrimcilik, tikelcilik, fonksiyonalizm (işlevsellik) ve yapısal fonksiyonalizm, değişimi maddi kültürle açıklayanlar, yeni fonksiyonalistler, yapısalcılar, Marksist antropoloji, etnobilim ve bilişsel antropoloji, simgesel ve yorumsamacı antropoloji, feminist antropoloji ve postmodern yaklaşımlar olarak başlıklandırılabilir. Antropolojinin sorduğu sorulara cevap arayanlar arasında Osmanlı İmparatorluğu’nun parçalanma döneminde yaşamış ve Cumhuriyet dönemi düşünürlerini de etkilemiş olan toplum bilimci Ziya Gökalp’in (ö. 1924) önemli bir yeri vardır. Gökalp, toplumdaki dinî, ahlaki ve kültürel değerler ile teknolojik yeniliklerin sosyal değişimi nasıl etkiledikleri konusuna eğilmiştir. Gökalp, kültür anlayışına hars (kültürün değişmeyen özü) ve medeniyet (değişebilen unsurlar) ayırımını getirmiştir. Pozitif bilim anlayışını benimserken hars ve medeniyet kavramları ile kültür değişimini yorumlamaya çalışmıştır. Halk edebiyatına önem vermiş ve Durkheim’in (ö. 1917) fonksiyonalist kuramından etkilenmiştir. Türkiye Cumhuriyeti’nin ilk dönemlerinde antropoloji bilimi, Fransa’da antropoloji eğitimi almış olan tıp doktoru Şevket Aziz Kansu’nun (ö. 1983) Ankara Dil Tarih Coğrafya Fakültesi’nde 1935’te Antropoloji kürsüsünü kurmasıyla kurumsallaşmaya başlamıştır. Cenevre’de antropolog Eugene Pittard’ın (ö. 1962) öğrencisi olmuş olan Afet İnan (ö. 1985) ilev antropometrik incelemeler yaparak Anadolu halkının özelliklerini ırkçılık karşıtı bir niyetle incelemişlerdir. Cumhuriyet döneminde Türk tarih tezinin parçası olarak dışlayıcı olmayan, kapsayıcı ırk anlayışı egemen olmuş; ırkların saflığı yerine, ırkların karışımının uygarlığı yükselttiği tezi benimsenmiş ve Türkleri barbar ve geri olarak nitelendiren Batılı emperyalist tarih anlayışına karşı duruş olarak o günkü fizik antropolojik yöntemler uygulanmıştır. Uluslararası antropoloji geleneğinde günümüz toplumlarını inceleyen sosyal/kültürel antropologların incelediği toplumun, içinde büyüdüğü toplumdan farklı olması gerektiği beklentisi vardır. Yeni bir dil öğrenerek, araştırma amacı ile, katılarak gözlem yöntemi kullanılarak yabancı bir kültürün içine girilme sürecine “ikinci doğum” adı verilir. İlk doğum ise insanın kendi kültürü içindeki sosyalleşme sürecidir. Bir araştırmacının ana dilini paylaştığı kendi toplumunu objektif olarak ancak bundan sonra, bir “üçüncü doğum” kabul edilen süreçte bilimsel olarak inceleyebileceği anlayışı vardır. Antropolog Bozkurt Güvenç, iki yıl Japonya’da yaşayarak, Japon alfabesini ve dilini öğrenerek yazdığı “Japon Kültürü” (1980) etnografisinden sonra Türk kültür tarihini incelemiş ve “Türk Kimliği” (1993) kitabını yazmıştır. Bugün Türkiye’deki üniversitelerde antropoloji bilim dalı kapsamında farklı uzmanlık alanlarında özgün araştırmalar yürütülmektedir. Bu araştırmaların çoğu kendi ülkemizin sınırları içinde yapılan alan araştırmalarına dayanmaktadır. Antropoloji eğitimi bugün Türkiye’de lisans ve/veya lisansüstü düzeylerde on kadar üniversitede yer almaktadır. Bu sınırlı sayıya bakıldığında ve Antropolojinin dünyadaki durumu ile kıyaslandığında antropoloji bilim dalının ilerde Türkiye’de daha fazla gelişme göstermesi beklenmektedir. Dünyada ve Türkiye’de sosyal/kültürel antropologlar üniversitelerde, eğitim sektöründe, araştırma şirketlerinde, insan kaynaklarında, istihbarat birimlerinde, halkla ilişkilerde, kalkınma projelerinde, medya kuruluşlarında, müzelerde, adli tıp kurumunda, ilgili bakanlıklarda, kamu yönetimi gibi pek çok farklı alanlarda çalışmaktadırlar. Bu kişiler antropoloji eğitiminin getirdiği özgün bakış açıları ile toplumsal konulara ve sorunlara farklı yaklaşımlar sunabilmekteler. Biyolojik/Fizik antropologlar ayrıca arkeologlarla birlikte çalışmakta, adli tıpta görev alabilmekteler. İklim değişikliği, pandemiler, küresel yoksulluk gibi büyük sorunlarla karşılaştığımız ve insanlık tarihinde “Antroposen çağ” olarak adlandırılan bir döneme girdiğimiz bir zaman diliminde, bilim dalı olarak antropolojinin sorduğu soruların cevabına ve antropolojinin bütüncül yaklaşımına ilgi ve ihtiyaç artmıştır. Sosyal bilimler içinde antropoloji, tüm alt bilim dalları ile disiplinler ötesi bakış açısını en çok uygulayabilen, sosyal bilimlerle fen ve doğa bilimlerinin bilgi birikimini birleştirerek açıklayıcı kuramlar geliştiren bilim dalı olma özelliğini hâlen korumaktadır.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/antropoloji
|
BEDEN DİLİ
|
Metin Işık
|
Mesajların yüz ifadeleri, el ve kol hareketleri, bedenin duruşu ve fizikî mesafe gibi sözel olmayan yollarla iletildiği bir iletişim biçimidir. Bu bağlamda beden dili “sözel olmayan iletişimin tüm yönlerini kapsadığından, kelimelere dökülmeyen, kelimelere ifade edilmeyen bir iletişim yöntemi” olarak tanımlanabilir. İletişim sürecinde yüz ifadeleri/mimikler, jestler; el, kol ve baş hareketleri, kişiler arası mesafe, duruş biçimleri, kullanılan aksesuarlar ve dış görünüş (giysiler, kullanılan renkler vb.) beden dilinin unsurları olarak değerlendirilir. Bunların her biri ise iletişim sürecinde değişik anlamlar ifade eder. Diğer yandan beden dilinin iletişim esnasında bedende meydana gelen, gözle görülebilen birtakım değişiklikler ve beden hareketleriyle sınırlandırılması gerektiği yönünde görüşler de mevcuttur. Yunanca “kinema” kelimesinden türetilmiş olan “kinezik” ise beden dilini inceleyen bir bilim dalıdır. Kinezik bağlamında beden dili işaretleri amblemler, betimleyiciler/destekleyiciler, duygu göstergeleri, düzenleyiciler ve uyumlandırıcılar olarak ayrıştırılabilir. Beden dili konusuyla ilgili önemli çalışmalar 20. yüzyılda gerçekleştirilmiştir. 1945 yılında Charlotte Wolff’un Jestlerin Psikolojisi kitabı yayımlanmış, 1952 yılında Ray L. Birdwhistell ise Kinezik’e Giriş adlı kitabında “kinezik” sözcüğünü ilk defa kullanarak kelimeyi literatüre katmıştır. 1960’lı yıllardan sonra yüz ifadeleri tipolojisi oluşturmak amacıyla Paul Ekman tarafından çalışmalar yürütülmüştür. Özellikle “yüz” ve “jestler” üzerine odaklanan Ekman 1980’li yıllarda yüzün anlamlandırılması amacıyla, kısa adı FACS olan “Yüz Hareketleri Kodlama Sistemi”ni geliştirmiştir. Ekman, insanların gerçek duygularının yüzlerinden okunabileceğini ileri sürmüştür. Günümüzde beden dilinin etkin kullanılması ve okunması bir iletişim becerisi olarak nitelenir. Beden diline bakarak insanların ruh hâlleri ve duyguları hakkında fikir edinmek mümkündür. Nitekim araştırmalara göre iletişimde söylenenler%7, ses tonu %38, bedensel hareketler ise %55 oranında etkili olmaktadır. En basit anlatımla konuşan kişi beden dilini kullanarak konuşmasını desteklerken dinleyen de beden dili yoluyla ilgi ve dikkatini, yani dinlediğini karşıdaki kişiye gösterebilir. Böylece iletişim daha sağlıklı bir şekilde işler. Beden dili konusunda yapılan çalışmaların büyük bir çoğunluğunun “yüz bölgesi” üzerinde yoğunlaştığı görülmektedir. Bunun sebebi ise insan vücudunda en fazla dikkat çeken bölgenin yüz bölgesi olmasıdır. İnsanlar iletişim kurarken yüzün kas hareketleri olarak ifade edilen mimiklerden yararlanırlar. Araştırmalar insanların yaklaşık olarak 250 bin farklı mimik kullanabildiğini ortaya koymuştur. Başın evet-hayır anlamında yukarı ya da aşağıya sallanması istemli yapılan bir yüz ifadesiyken; üzüntü, kırgınlık, şaşkınlık, korku, iğrenme, küçümseme ve mutluluk gibi “duygusal ifadeler” ise istemsizce yapılmaktadır. Mimiklerin yanı sıra; jestler, kişiler arası mesafe, bedeninin duruşu ve fiziksel görünüm de önemli mesaj sunma araçlarıdır. İletişim kurarken mahrem alan, kişisel alan, sosyal alan ve genel topluma açık (kamusal) alan gibi mesafelerin de göz ardı edilmemesi gerekir. Dolayısıyla iletişim sürecinde kişiler arası mesafeye, bedensel hareketlere, bedenin duruşuna ve fiziksel görünüme dikkat edilmesi sağlıklı bir iletişimin kapılarını açacaktır. Beden dili kodları kültürden kültüre farklılık gösterebilmektedir, bu nedenle beden dili çözümlemelerinde kültürel bağlam, fiziksel koşullar ve ortam göz ardı edilmemelidir. Örneğin, kişi kollarını kenetlediğinde bu hareket iletişime kapalılık olarak yorumlanabilir ancak kişinin üşümemek için de kollarını kenetleyebileceği unutulmamalıdır. Beden dili aile içi ilişkiler, eğitim, sosyal hayat, iş yaşamı gibi, hayatın her alanında büyük önem arz eder. Beden dilini iyi bilmek özgüveni artırır, başarılı ve sağlıklı bir iletişim kurulmasına katkı sağlar. İlk izlenimde sırasıyla görünüş, ses tonu ve söylenenler etkili olduğundan, olumlu bir ilk izlenim oluşturmada beden dilinin etkisi büyüktür. Beden dili daha etkili kullanıldığında olumlu izlenimler daha kolay oluşturulabilir ve profesyonel iş yaşamında başarılı olunabilir.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/beden_dili
|
BELÂGAT
|
M. A. Yekta Saraç
|
Kelimenin temel anlamı ulaşmak, bir şeyin son noktasına erişmek, olgunlaşmaktır. Edebiyat terimi olarak, bir düşünce ve duygunun yerinde ve zamanında, manâsı en açık şekilde ve akıcı bir dille ifade edilmesidir. Konu ile ilgili temel eserlerde sözün fasih (açık, anlaşılır ve akıcı) olmak şartıyla, söyleyenin, söze muhatap olanın ve dile getirilecek düşünce, duygu ve hayalin durumuna uygun şekilde söylenmesi olarak tanımlanır. Belâgatin özü itibarıyla da iki yönü vardır. Biri meleke, diğeri ilim olma durumudur. Belâgat için öncelikli şart fesâhat, yani sözün açık ve anlaşılır olmasıdır. Fesâhatin bu ön şartının sağlanması için kelimede söyleyiş güçlüğü, kelimenin dil kurallarına aykırılığı ve manâsının anlaşılamaması gibi kusurlardan; söz diziminin ise söyleyiş/telâffuz güçlüğü, dil kurallarına aykırılığı ve cümlenin anlaşılamaması gibi kusurlardan uzak olması gerekir. Ayrıca konuşan veya yazanın, maksadını fasih kelimelerle dile getirmesini sağlayan bir melekeye sahip olması gerekir. Belâgat kitaplarında meleke kavramına özellikle vurgu yapılmış ve onun gelip geçici olmadığına dikkat çekilmiştir. Bu melekeye sahip olan kişi ilk olarak fasih kelimeleri seçer, daha sonra bunları yerli yerince kullanır. Fesâhat kusurlarını işlememesi için kişinin dile, grameri ve kullanımıyla birlikte hâkim olması ve dil zevkinin gelişmiş olması lazımdır. Fesâhat ön şart olmakla birlikte her belîğ/değerli sözde vuzûh/açıklık tek başına belirleyici şart değildir. Böyle olsa idi mecazlı bir söyleyişin gerçek anlamında kullanılan sözden üstün olmaması, kapalı sözlerin etkileyiciliğinin bulunmaması gerekirdi. Bir kişinin belîğ niteliğini kazanması için, beliğ sözlerle maksadını ifade edebilmesi lâzımdır. Bunun için de “durum”a (hâl ve makam) en uygun sözü seçip söylemesi gerekir. Bu bazen sözü îcâz yoluyla, yani kısa tutarak az lafızla bazen de itnâb yoluyla, yani sözü uzatarak çok lafızla ifade etmesi, muhatabının söyleyeceği sözü anlama ve o sözün maksadına intikal edebilme derecesine göre kelimelerini seçip cümlelerini düzenlemesi, lafız-manâ ilişkisinin yollarını en iyi şekilde bilip uygulayabilmesi ile gerçekleşir. Söz söylenmesi gereken durumlar, ifade edilecek duygu ve düşünceler sayısız ve birbirinden farklıdır. Ayrıca bunları ifade edecek şahsın önünde de kendisinin ve karşısındakinin fikrî, zihnî ve psikolojik hâline, eğitim durumuna göre değişen ve çeşitlenen çok farklı seçenek vardır. Söz, tek bir manâyı birden fazla şekilde dile getirebilir. Manânın bu seçeneklerden kendisine en uygun olanıyla birleşmesi sonucu belâgat gerçekleşir. Belâgat bir ilim olarak üç alt disipline ayrılır: Meânî, beyân, bedî’. Meânî sözün duruma uygun bir şekilde nasıl ifade edileceğinin cümle bilgisi dâhilinde açıklanmasıdır. Beyân bir maksadın birbirinden farklı usullerle ne şekilde dile getirileceği ile lafız ve anlam ilişkisini; bedî’ ise maksadı ifadede yeterli olan söze manâ ve ahenk açısından güzellik verme yollarını gösterir. Söz sanatları/edebî sanatlar tabir edilen özellikler, genellikle beyân ve bedî’ kısımlarındaki konulardan çıkarılmıştır. Belâgat, bir ilim hâline gelmeden, kuralları tespit edilip metot ve terminolojisi ortaya konmadan önce de bilinçli bir kullanım olarak şair ve hatiplerin, hazır malzeme olarak da halkın dilinde bulunmaktaydı. Araştırmacılarca belâgatin ilk önce edebiyat eleştirisi olarak başladığı kabul edilir. Belâgatin ayrı bir ilim dalı olmasından önceki bu dönemi için yabancı tesirden söz etmek mümkün değildir. Belâgat ilminin kuralları, metodu belirlenmiş hâli İslâm’dan, hatta birçok ilim dalının terimleri ve kuralları ile ortaya konmasından sonradır. Bu ilmin birçok konusu ilk önce Kur’ân-ı Kerim’i anlama gayesiyle tefsir âlimlerince, Kur’ân-ı Kerîm’in dil/nazım bakımından üstünlüğünü vurgulamak için de kelâm âlimlerince ele alınmış ve incelenmiştir. Yani ilk dönemde belâgat; tefsir ve kelâm ilimleri ile iç içe bir durumda görülür. Kelâm âlimlerinin belâgat üzerine eğilmesi, mantık ilminin belâgatin şekillenmesindeki belirleyici rolünü artırmıştır. Kur’ân-ı Kerim’in birçok yerinde anlaşılmak üzere indirildiği vurgulanmaktadır. Onda bazı kelimelerin gerçek anlamında kullanılmadığı, bir hükmün farklı yollarla ifade edildiği, ses tekrarlarıyla etkileyici bir ahengin yakalandığı görülür. Bu metin, dil zevki ve şiirde ileri bir seviyeye gelmiş olan Araplara kendisi gibi bir metnin ortaya konulamayacağı iddiasıyla meydan okumaktadır. Diğer bir ifadeyle bu dinin mucizesi büyük ölçüde bir “dil mucizesi” idi. “Kendilerinin kullandığı harfleri kullanan” bu metin ne gibi ayrıcalıklara ve özelliklere sahipti ki Arap toplumuna meydan okuyabiliyordu? Bu soruya cevap bulmak için araştırmalar yapılmaya başladı. Dinî temelli bu araştırmalara daha sonra sosyal ve siyasal sebepler de kaynaklık etti. İslâm’ı kabul eden Arap olmayan unsurların aydın tabakası, hâkim milletin dilini, Kur’ân’ın dili olduğu için mükemmel bir şekilde öğrenmişlerdi. Bu doğrultuda Arap dili ve edebiyatının üstün özelliklerinin araştırılıp ortaya konması da gerekli görülmüştür. Ayrıca Arapların yerleşik medeniyete geçmeleri ve şehirleşmeleri (hadâret), kültür hayatlarının gelişmesine vesile olmuştur. Bu gelişme, edebiyat ürünlerinin konularında bir değişime yol açtığı gibi, hatip ve şairlerin birçok edebî görüş ortaya koymasına da zemin hazırlamıştır. Hicrî 3. asırdan itibaren belâgat sahasında yeni bir çevre belirmeye başlamıştır. Bunlar kendilerine Yunan felsefesini ve onların retorik ile ilgili görüşlerini belâgat için temel kabul eden felsefeciler idi. Felsefeciler Yunan retoriğini anladıkları kadarıyla yaymaya çalışıyor, eş-Şi’r adıyla Aristo’nun Poetika; el-Hitâbe adıyla da Retorik kitabını özetleyerek tercüme ediyorlardı. Bununla birlikte bu kitapların doğru anlaşıldığını söylemek zor olsa da belli bir nispette etkisi olduğu da açıktır. Kudame b. Ca’fer (ö. 948) Arap belâgatini Eski Yunan’dan intikal eden bu esaslara uyarlamaya çalışmış, bu anlayış uzun süren bir tepkiyi de doğurmuş ve sonuç itibarıyla bu mücadele edebiyat kuramlarının gelişmesine de katkı sağlamıştır. Nitekim kelâm âlimlerinin de Kur’ân-ı Kerîm’in belâgat açısından i’câzı konusunda birçok hususu konu etmesi ve metnin değerine dair görüşleri, bu ilmin gelişmesine yol açmıştır. Hicrî 4. asırdan itibaren ise edebiyat eleştirisi ile ilgili pek çok eserin yazıldığını görüyoruz. Şiir eleştirisine dair kuramsal yaklaşımlar; mecaz ve söz sanatları, lafız-manâ uyumunun yanı sıra intihal gibi konuları da günümüz için dahi yeni kabul edilecek bir şekilde ele almışlardır. Belâgat üstadı (şeyhu’l-belâgat) olarak anılan Abdülkâhir Cürcânî (ö. 1078-79) belâgat ilmine yeni bir bakış açısı getirmiştir. Ona göre edebî değer, birbirinden bağımsız olarak kelimelerin seçiminden, tek başına metnin ses değerinden ve ahenginden, vezninden, düz yazı veya manzum oluşuna göre kafiye veya fasılalardan yahut mecaz, istiâre, kinaye gibi sanatlı söyleyiş şekillerinden kaynaklanmaz. Bir metni diğerlerine üstün kılan, bütün bu unsurların da katkıda bulunduğu, alternatifleri ile karşılaştırıldığında fark edilen cümle tekniğinde ve üslûptadır. Abdülkahir Cürcanî’nin bu “nazm” görüşü Kur’ân-ı Kerîm’in i’câzının nerede aranması gerektiği ile ilgilidir. Bu konuyu tartışan, belâgat ile uğraşan kelâm âlimleri ile kelâmî meselelere etki eden belâgatçiler dolaylı olarak “bir metnin” lafzıyla mı manâsıyla mı, yoksa hem manâsı hem lafzıyla mı değerli olduğu problemi üzerinde durmuş, konuyu derinlemesine ele almışlardır. Meânî ilminin bütün ayrıntıları ve inceliklerinin Zemahşerî’nin (ö. 1144) kalemiyle kemale erdiği kabul edilir. Bu ünlü Türk bilgini, beyân ve bedî’ ilimlerindeki konulara Arapçanın zevk-i selîmine varmış biri olarak getirdiği yorumlar ve analizler ile belâgate yeni bir açılım kazandırmıştır. Belâgat çalışmalarında Abdülkâhir Cürcânî’den sonraki dönüm noktası Sekkâkî’dir. (ö. 1229). Müellif, Miftâhu’l-Ulûm isimli eserinin üçüncü kısmını belâgate ayırmıştır. Tasnif konusunda başarılı olmakla birlikte bu eser ile belâgatin meseleleri, dil bilgisindeki kuru kurallara dönüşmeye başlamıştır. Sekkâkî’nin ortaya koyduğu çerçevede yazılan eserlerin en önemlisi Celâleddin Muhammed el-Hatib el-Kazvînî’nin (ö. 1338) Telhîsu’l-Miftâh isimli eseridir. Kazvînî, Miftâh’taki meseleleri ince bir şekilde özetlemiş, zor kısımlarını açıklamıştır. Miftahü’l-Ulûm’un Kazvînî tarafından yapılan özeti Telhîs, Teftâzanî tarafından bu esere dayalı olarak yazılan Mutavvel ve Muhtasar isimli eserler ve başta Seyyid Şerif Cürcanî’nin (ö. 1413) yazdığı Mutavvel’e yazılan haşiyeler bütün İslâm dünyası ile birlikte Osmanlı coğrafyasında da asırlarca okutulmuştur. Belâgat sahasında yazılan yukarıda işaret ettiğimiz eserler dönemin bilim dili Arapça ile yazılmıştır. Fakat bu tarihî süreç Arapçadaki belâgatin değil, belâgatin kendisinin sürecidir. Kaldı ki İranlı ve Türk aydın kesimi ve âlimler Arapça ile Farsçayı gayet iyi biliyor ve kullanıyordu. Daha sonraki yüzyıllarda, konu ile ilgili Arapça eserler örnek alınarak Farsça ve Türkçe eserler verildiğini de görüyoruz. Fakat bu eserler bu ilmin artık son şeklini aldığı dönemlere tesadüf etmektedir. Arapçadan sonra belâgat sahasında ilk önce Farsça eserler verilmiştir. Muhammed b. Ömer er-Râdûyânî ve Reşidüddin Vatvat’ın (ö. 1177) eserleri bu konuda önemlidir. Osmanlı döneminde ise belâgat ile ilgili eserler iki koldan devam etmiştir: Klasik dönem medrese ekolü: Bu sahada asırlar boyunca Miftah, Telhîs, Mutavvel çerçevesinde ortaya konan eserlerin genellikle Arapça yazıldığı görülmektedir. Klasik dönem medrese dışı telif ekolü: Bunlar belâgat ile ilgili ilk Türkçe eserlerdir. Bu çizgideki eserler doğrudan belâgat eserleri değildir. Dolayısıyla bu çizgiyi takip eden eserleri “belâgat ile ilgili eserler” olarak nitelememiz lâzımdır. Mehmed Tahir Selâm’ın (ö. 1844) Mîzânü’l-Edeb tercümesi (İstanbul 1257), Ankaravî’nin (ö. 1631) Miftahü’l-Belâga ve Mısbâhü’l-Fesâha (İstanbul 1284) isimli eserleri Türkçede basılan ilk belâgat kitaplarıdır. Yenileşme döneminde Batı edebiyatına yöneliş, fikrî ve kuramsal hazırlıktan önce uygulamada, edebiyat ürünleriyle görülür. Her ne kadar gelişmiş, tutarlı bir zemine oturmasa da siyasî ve sosyal şartların da yardımıyla yeni edebiyat anlayışı çerçevesinde ortaya konan eserler gittikçe artan bir ilgi ile revaç bulmuştur. Bu dönemde yazılmış, eskiyi takip eden eserler bile kulvarlarını terk etmişler ve değişen şartlar karşısında yerlerini koruyabilmek için eski değerleri müdafaa ederken yeni bir üslûp arayışına da girmişlerdir. Batı edebiyatının nazariyelerinin-retoriğinin, Türk edebiyatına kendi sistemine uygun bir şekilde girişi Süleyman Paşa’nın (ö. 1892) Mebâni’l-İnşâ’sı (I-II, İstanbul 1288-1289) ile başlamaktadır. Bu eserden sonra bu konuda yazılan eserler iki koldan devam etmiştir; bazı ufak tefek değişiklikler ile eski belâgat anlayışı, yani geleneği izleyenler ve geleneğin birikimini ve değerlerini Batı retorik kitaplarına peyrev kılanlar. Bu iki ucu en iyi yansıtan eserler ise Cevdet Paşa’nın (ö. 1895) Belâgat-i Osmaniyye’si (İstanbul 1298-1299) ile Recaizâde’nin (ö. 1914) Ta’lim-i Edebiyat’ıdır (İstanbul 1299). Ta’lim-i Edebiyat’ın tesirleri Cumhuriyet dönemine uzanmıştır. Belâgat zaman zaman Batılı bir kavram olan “retorik” ile karşılanmaya çalışılmaktadır. Hâlbuki belâgat ile bu kavram, yapıları ve özleri ayrı iki medeniyetin farklılıkları ile doğrudan ilişkilidir. Her ikisinin doğuşları, gayeleri ve gelişim süreçleri farklıdır. Retorik, Eski Yunan’da halk önünde ve mahkemelerde konuşacak hatiplerin eğitimine hizmet için ortaya çıkmış, ikna etme gayesi belirleyicisi olmuştur. Roma retoriğinde de aynı durum görülür. Diğer bir ifade ile retorik, hitâbet sanatının temel prensiplerini konu alan ve toplumsal statüyü muhafaza etmek, hakkını savunmak, rakipleri ezmek gibi pratik amaçlara yönelik olan ilkeler bütünüdür. Retoriğin şekillenmesini sağlayan, bu pratik amaçlardır. Bir ilim dalı olarak belâgatin doğuşu ve gelişiminde belirleyici olan ise yazılı bir metindir. Bu metnin ürettiği anlam(lar), metnin sahibi olan Yaratıcı’nın insan ile birlikte yarattığı dilde gizlidir. Her iki kurallar bütününün belli konularının örtüşmesi elbette özleri, yapıları, gelişimlerinde etkilendikleri faktörler farklı olan bu iki ilmin aynılığını veya birisinin diğeri ile açıklanmasını gerektirmez. Belâgat bugün de önemini haââ koruyan bir bilgi birikimine sahiptir. İnsanı diğer canlılardan ayıran en önemli özelliği “nâtık” olması, yani anlamlı söz üretebilmesidir. İnsan var oldukça bu özellik onun için aynı zamanda bir ihtiyaçtır. Bir düşünce ve duygunun ifadesine gerek oldukça yani söz var oldukça bu sözün kendi mahiyetindeki diğer eşiyle mukayese edilmesini ve ölçülmesini sağlayan birtakım kurallar ve ölçütlerin de olması gerekir. Diğer bir ifade ile belâgatin konusu önemini korumaktadır. Zira onun konusu dildir; şiir veya düz yazı, sözün doğru ve güzel kullanımıdır. Onun lafız-manâ ilişkisini ele alış şekilleri, dile yaklaşımı, metnin anlam üretmesi ile ilgili yönleri, sözün sanat yönüne dair, süsleme tarzlarına ilişkin verdiği bilgiler bugün için hâlâ yeniliğini ve ufuk açıcılığını korumaktadır. Fakat bu birikimden istifadenin önündeki en büyük engel, dil bilimiyle uğraşanların bu bilimsel birikime olan uzaklıklarıdır. Günümüzde sanatkârın şahsiyetinin bütün yönleriyle ortaya konmasına yönelik üslûp çalışmaları yaygınlaşmıştır. Üslûp araştırmalarının insan psikolojisini, hayallerini, heyecanlarını, korkularını dile getirdiği dil ile ilgili araştırmalardan yararlandığı bilinmektedir. Edebî sanatların/ifade şekilleri ve özelliklerinin çoğu da bakabilen ve görebilen için sanatkârın şahsiyetine açılan pencerelerdir. Bu açıdan da belâgat önemini korumaktadır. Belâgat bize edebî ürünlerin anlaşılmasına yönelik katkıda bulunması yanında, bu ürünlerin değerlendirilişine ve eleştirisine de yardımcı olacak imkânlar sunmaktadır. Edebiyat eleştirisine dair ortaya koyduğu yaklaşım hâlâ önemini ve yeniliğini korumaktadır. Edebî eserlerde söz sanatları, yani dile etkileyicilik katan unsurlar önemlidir. Söz sanatlarından bütünüyle uzaklaşan edebiyatçılar bulunmakla birlikte, edebî eserlerin kalıcılık vasfını kazanmasında söz sanatlarının önemi kabul edilmektedir. Edebiyat dilinde öncelikli amaç düz iletişim, bildirişim değil, ses ve manâ bütünlüğü ile etkileyicilik olduğu müddetçe dilin özel kullanımı olacaktır. Belâgat için de ne söylenildiğinden ziyade, nasıl söylenildiği, yani dilin özel kullanımı önemlidir. Dolayısıyla belâgat bu özel kullanımı da konu edinir. Dilin bu tarz kullanımını belli bir kesimle sınırlandırmak da yanlıştır. Zira bunun kaynağı -bir edebiyatçının orijinal hayalinin bu konudaki önemini ve yerini kabul etmekle birlikte- konuşulan, yaşanılan hatta yön veren etkin, faal, üretici dildir. Günümüzde dil ve dil bilimi çalışmalarının, üslûp araştırma metotlarının geldiği nokta, belâgatin önemini azaltmamakta, daha da belirginleştirmektedir. Bu, dil bilimi, göstergebilim, semantik gibi alt alanlarda konu edilen ve tartışılan pek çok konunun, asırlar önce daha sağlam bir muhakeme zemininde, daha etraflıca ve daha sağlam bir çerçevede ortaya konmuş olmasından kaynaklanmaktadır.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/belagat
|
BİLANÇO
|
Aslı Türel
|
Bir işletmenin belli bir tarihteki varlık, borç ve özsermayesini gösteren finansal tablodur. Günümüzde bilanço, “finansal durum tablosu” olarak da adlandırılmaktadır. İşletmenin belirli bir tarihteki varlıklarını ve bu varlıkların finansmanında kullanılan kaynakları gösteren statik birfinansal tablodur. İşletmenin fotoğrafı olarak da tanımlanmaktadır. Varlık, geçmişte olan işlemlerin sonucunda ortaya çıkan, işletmenin kontrolünde olan ve gelecekte işletmeye ekonomik fayda sağlaması beklenen değerlerdir. Bilançoda varlıklar, dönen varlıklar ve duran varlıklar olmak üzere iki başlık altında sınıflandırılmaktadır. Nakit ve bilançonun düzenlendiği tarihten itibaren bir yıl veya faaliyet dönemi süresi bir yıldan uzun ise bu süre içinde nakde dönüşebilecek veya tüketilecek olan varlıklar, dönen varlıklar olarak tanımlanmaktadır. Nakit, alacaklar, menkul kıymetler, stoklar, dönen varlıklara örnek olarak verilebilir. Dönen varlıklar dışındaki tüm varlıklar duran varlık olarak sınıflandırılmaktadır. Demirbaşlar, binalar, patentler, haklar gibi unsurlar duran varlıklara örnek olarak verilebilir. Borç, geçmiş olaylardan kaynaklanan ve ödenmesi işletmenin ekonomik fayda sağlayabilecek değerlerinde bir azalışa neden olacak mevcut yükümlülüklerdir. Bilanço tarihinden itibaren bir yıl içinde ödenecek borçlar kısa vadeli borç, diğer borçlar ise uzun vadeli borç olarak sınıflandırılmaktadır. Özsermaye ise varlıklar ile borçlar arasındaki farkı temsil etmektedir. Temel olarak işletme sahiplerinin koyduğu sermaye ile işletmenin faaliyetleri sonucu elde ettiği ve dağıtmadığı kârların toplamından oluşmaktadır. Varlıkların sol tarafta, borç ve özsermaye kalemlerinin sağ tarafta raporlandığı bilanço “hesap şeklinde bilanço”; varlık, borç ve özsermaye kalemlerinin alt alta gelecek şekilde raporlandığı bilanço ise “rapor şeklinde bilanço” olarak adlandırılmaktadır. Bilanço, belli bir an itibarıyla işletmenin finansal durumunu göstermektedir. Fakat çok önemli kısıtları da bulunmaktadır. Bilançoda yer alan unsurların birçoğu piyasa değeri ile değil, tarihî maliyet değeri raporlanmaktadır. Bir diğer kısıt ise işletmenin kendi içinde yaratmış olduğu marka değeri, müşteri listesi, çalışan sermayesi gibi unsurların maliyetinin güvenilir olarak tespit edilememesi veya kontrol edilememesi nedeniyle bilançoda yer almamasıdır.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/bilanco
|
ARŞİV
|
Melih Zafer Arıcan
|
Bilgilerin, kamusal kayıtların ve belgelerin daha sonra yeniden erişebilmek üzere uygun bir ortamda ve belirli bir düzen içinde saklandığı ortam. Bu sürecin adı ise arşivciliktir. Kamu kurumlarındaki işlemlerin, tapuların ve vatandaşlara ait kayıtların bulunduğu belgeler, kütüphanelerdeki kitaplar, eski fotoğraflar, gazete ve filmler arşivlenecek en temel malzemeler arasında sayılabilir. Bu arşivlerin ortak özelliği, istenildiğinde bu belgelere kolayca ulaşılabilmesi için belirli bir düzen geliştirilmesi ve uygun bir ortamda, zarar görmeyecek şekilde saklanmasıdır. Her türlü kurumsal yapının zorunlu bir parçası olan arşivler, kurumların, toplumsal yapının ve bilginin sürekliliğini sağlayan bir hafıza işlevi görür. Daha önce fizikî koşullarda saklanan arşivlerin birçoğu artık dijital ortama aktarılmıştır. Dijital arşivleme yöntemine geçilmesiyle, fizikî arşivleme yönteminin çok yer kaplaması, ısı ve nem gibi olumsuz şartlardan etkilenmesi gibi problemler ortadan kalkmıştır. Dijital arşivler, daha az yer kaplamakta, kolayca yedeklenebilmekte ve dünyanın her yerinden sınırsız sayıda kullanıcının erişimine açılabilmektedir. Arşivler özellikle tüm halkın, kurumların ve şirketlerin kayıtlarını tutan kamu kuruluşları; halkın sağlık kayıtlarını tutan hastaneler; varlıkları kayıt altında tutan tapu müdürlükleri ile bankalar; adalet kayıtlarının bulunduğu mahkemeler; haber kuruluşları ve kitle iletişim araçları açısından önem arz etmektedir. Arşiv bir anlamda bilgi bankası demektir. Arşivler bulundukları ortama göre devlet arşivleri, belediye arşivleri, hastane arşivleri, mahkeme arşivleri, tapu arşivleri, noter arşivleri, cami arşivleri, aile arşivleri ve özel arşivler gibi isimler alır. Özellikle kitle iletişim araçları içerik üretmek ve yayınlarında kullanabilmek için çok fazla görsel, işitsel ve yazılı içeriğe ihtiyaç duyar. Haberlerde olay, kurum ya da kişilerin geçmişine ilişkin bilgilerin de çoğunlukla metin içinde anlatılması gerekir. Bu nedenle medya kuruluşları için arşivler ve bu arşivdeki verilerin erişilebilir olması büyük önem taşır.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/arsiv
|
ANTLAŞMA
|
Ayşe Nur Tütüncü
|
Antlaşma yapma ehliyetini haiz iki ya da daha fazla milletlerarası hukuk kişisi arasında hak ve borç doğurmak niyetiyle yapılan yazılı bir anlaşmadır. Anlaşmanın belirli bir biçimde yapılması zorunluluğu yoktur. Sözlü veya yazılı olabilir. 1969 tarihli Viyana Antlaşmalar Hukukuna Dair Sözleşme’yle yazılı anlaşmalara dair kurallar düzenlenmiştir. Önceleri, antlaşmanın “resmî biçimde akdedilmiş” bir anlaşma olduğu anlayışı egemendi. Resmî biçimde akdedilmemiş olan anlaşmaların bağlayıcılığı reddedilmemekle birlikte antlaşmalar hukukuna tabi olmadıkları kabul ediliyordu; günümüzde bu anlayış terk edilmiştir. Antlaşmalar hukukunun temeli, “ahde vefa” ilkesine dayanır. Taraflar verdikleri sözleri iyi niyet ilkesi gereği yerine getirmelidir. Bir antlaşmanın ayırt edici özelliği bağlayıcı olmasıdır. Antlaşma, yazılı anlaşmaların hepsini ifade eden genel bir terimdir. Bununla beraber uygulamada sözleşme, senet, genel senet, şart, protokol, mektup teatisi gibi başka ifadeler de kullanılmaktadır. Ancak aralarında hukukî sonuçları itibarıyla bir fark bulunmamaktadır. Antlaşma akdi, bir süreci ifade eder. Önce görüşmeler, metnin yazılması, kabulü ve kesinleştirilmesi, daha sonra ise antlaşma metni ile bağlanılması ve yürürlüğe girmesi aşaması gerçekleşir. Tarafların antlaşmayla bağlanması için bazı işlemleri yapmaları zorunludur. Bir kişinin antlaşma akdine ilişkin işlemleri yapma yetkisini haiz olması için devleti temsil ettiğine dair bir yetki belgesi sunması gerekir. Bir antlaşma, o antlaşmaya taraf olanlar için hak ve borç doğurur. Antlaşmaya taraf olmak isteyen bir devlet, yaptığı tek taraflı yazılı bir irade beyanı olan çekince ile antlaşmanın bazı hükümlerinin kendisiyle olan ilişkilerde uygulanmamasını veya değiştirilerek uygulanmasını isteyebilir. Antlaşmada yer alan bir hükmün anlamının saptanamaması yorum işlemini gerekli kılar. Bu noktada tarafların antlaşma metninde ifade edilen niyetleri esas alınır. Antlaşma, içeriği uyarınca hukukî sonuç doğurma özelliğini yitirirse sona erer. Taraflar bir antlaşmayı kendi iradeleri ile veya iradeleri dışında önemli ihlal, sonradan imkânsızlık, antlaşmanın akdi sırasında mevcut hâl ve koşullarda esaslı değişiklik meydana gelmesi, yeni ortaya çıkan emredici hukuk kurallarıyla çatışma gibi bizzat hukukun öngördüğü bazı nedenlere dayanmak suretiyle de sona erdirebilirler.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/antlasma
|
ARABULUCULUK
|
Süha Tanrıver
|
Davanın açılmasından önce ya da sonra, sistematik birtakım iletişim teknikleri uygulayarak, uyuşmazlık içine düşmüş olan tarafları, görüşmek ve müzakerelerde bulunmak amacıyla bir araya getiren, onların birbirlerini anlamalarını ve bu suretle çözümlerini kendilerinin üretmelerini sağlamak için aralarında iletişim sürecinin kurulmasını gerçekleştiren, tarafların çözüm üretemediklerinin ortaya çıkması hâlinde de çözüm önerisi getirebilen, uzmanlık eğitimi almış, bağımsız ve tarafsız bir üçüncü kişinin katılımıyla ve kural olarak, ihtiyarî (iradi) bir biçimde işlerlik kazanan alternatif bir uyuşmazlık çözüm yöntemidir. Arabuluculuk sürecinin işleyişin önemli bir rol üstlenmiş bulunan arabulucu, uyuşmazlık hakkında herhangi bir karar vermez. O, esas itibarıyla uyuşmazlık içine düşmüş olan tarafları, sistematik nitelik taşıyan birtakım iletişim teknikleri uygulamak suretiyle kendi çözümlerini kendilerinin üretmelerini sağlamak amacıyla bir araya getirir; aralarında iletişim kurar; bir diyalog sürecinin işlerlik kazanmasına ve bunun canlı tutulmasına katkı sağlar; onlara, ortaklaşa bir çözüm üretmelerine veya geliştirmelerine olanak veren, son derece rahat ve özgür bir müzakere ortamı yaratmak suretiyle yardımcı olmaya çalışır. Arabulucu, haklıyı veya haksızı bulmaya yahut belirlemeye yönelik değil, tarafların her ikisinin de menfaatlerinin en uygun şekilde dengelenmesini öngören bir anlaşma zemininin bulunmasına çaba sarf ederek uyuşmazlığın çözüme kavuşturulması sürecinde rol oynar. Arabuluculuk sürecinin işleyişinde ve başarıyla (yani anlaşmayla) sonuçlandırılmasında, esas itibarıyla taraflar egemendir. Yine arabulucu, süreç içerisinde, taraflara hukukî tavsiye ve telkinlerde bulunamaz; yargısal bir yetkinin kullanımı niteliği taşıyan, sadece hâkim tarafından yapılabilecek olan işlemleri gerçekleştiremez. Arabulucu, sürecin başında, uyuşmazlığın taraflarına, tartışabilmeleri için herhangi bir çözüm önerisi getiremez; ancak ortaklaşa bir çözüm üretemediklerinin anlaşılması kaydıyla, müzakere edebilecekleri bir çözüm önerisi ya da önerileri kataloğu sunabilir. Bu durum, arabulucunun üretmiş olduğu çözüm önerisini, taraflara empoze edeceği ya da onları bu öneri üzerinde mutabakata varmaları için zorlayabileceği anlamına gelmez. Arabuluculuk kurumu, sadece tarafların anlaşmak suretiyle üzerinde serbestçe tasarruf edebilecekleri, yani sulh olmak suretiyle sona erdirebilecekleri hukuk uyuşmazlıkları bağlamında uygulanma alanı bulur. Bu kuruma işlerlik kazandırılabilmesi açısından, hukuk uyuşmazlığının yabancı unsur taşıyor olup olmamasının herhangi bir önemi yoktur. Arabuluculuk, kural olarak tarafların ihtiyarına bağlı bir biçimde işlerlik kazanan bir kurum konumundadır. Taraflar, arabuluculuğa başvuru, bu süreci devam ettirme ve sona erdirme konusunda bir serbestiye sahiptirler. Yine tarafların arabuluculuk sürecini başlatmış bulunmaları, bu süreci sonuna kadar devam ettirmek zorunda oldukları anlamına asla gelmez; istedikleri zaman süreci kesip uyuşmazlığı yargıya taşıyabilme olanağına sahiptirler. Belirli hukukî uyuşmazlık tipleri bağlamında, dava açılmadan önce arabuluculuk sürecine işlerlik kazandırılıp sürecin anlaşma dışındaki bir nedenle sona erdiğinin, arabulucu tarafından düzenlenen son tutanakla belgelendirilip bunun dava dilekçesine eklenmiş olması, hukukî bir zorunluluğa dönüştürülmüş ve bu suretle arabuluculuğun ihtiyariliği kuralına bir istisna yaratılmıştır. Bu istisna, kapsam itibarıyla arabuluculuk sürecine işlerlik kazandırma ve ilk toplantıya katılmayla sınırlıdır. Arabuluculuk sürecinin işleyişinde egemen olan diğer ilkeler ise tarafların eşitliği ile gizliliktir. Eşitlik ilkesi, tarafların, arabulucuya başvuru ve arabuluculuk süreci içinde eşit haklara sahip olmalarını ifade eder. Gizlilik ilkesinden maksat ise taraflarca aksi kararlaştırılmadığı sürece, arabulucunun, arabuluculuk faaliyeti çerçevesinde kendisine sunulan veya herhangi bir şekilde elde ettiği bilgi ve belgelerle tuttuğu kayıtları saklamakla ödevli tutulmasıdır. Arabulucunun yanı sıra, arabuluculuk sürecinde, uyuşmazlığın tarafları bağlamında da kural olarak gizlilik ilkesi işlerlik kazanır. Arabuluculuk süreci sonunda bir anlaşma sağlanmış ise bu anlaşma belgesinin, kural olarak, mahkemeden icra edilebilirlik kararı alınmak suretiyle aynı mahkeme kararları gibi cebri icra yoluyla yerine getirilmesi istenebilir. Yine, anlaşma belgesinin kapsamına giren hususlarda daha sonra da dava açılamaz. Türkiye Cumhuriyeti Devleti sınırları içerisinde arabuluculuk mesleğinin icrası, arabuluculuğa ilişkin temel hukukî düzenleme konumunda bulunan, Hukuk Uyuşmazlıklarında Arabuluculuk Kanunu’nun tanımladığı anlamda bir arabulucu olma koşuluna bağlanmıştır. Arabuluculuk mesleğini ancak gerçek kişiler icra edebilir; tüzel kişiler arabulucu olarak görevlendirilemezler. Yukarıda anılan yasal düzenlemeye göre, arabulucu unvanının kazanılabilmesi ve bu unvandan kaynaklanan yetkilerin kullanılabilmesi için, Adalet Bakanlığı Arabuluculuk Dairesi Başkanlığı tarafından tutulan arabulucular siciline kaydedilmiş olmak, hukukî bir zorunluluktur. Sicile kayıt bağlamında, aranan en önemli koşullardan birisini de arabuluculuk eğitimi almak ve Bakanlık tarafından yapılacak sınav başarmış olmak teşkil etmektedir. Arabulucunun uzman olmasıyla kastedilen budur. Onu karakterize eden diğer iki önemli nitelik ise bağımsızlık ve tarafsızlıktır.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/arabuluculuk
|
BASKI GRUPLARI
|
Haluk Alkan
|
Siyasal otoritelerin kararlarını kendi çıkarları doğrultusunda etkileme çabasında olan ve iktidara gelme hedefi taşımayan örgütlerdir. Siyasal partiler kamu siyasasını otorite mekanizmasına geçmek suretiyle yönlendirmeyi amaç edinmiştir ve ağırlıklı olarak farklı toplumsal grupları içeren genel programlara sahiptir. Oysa baskı grupları yönetme mekanizmasına doğrudan geçmeye yönelik olmadığı gibi daha dar bir temsil profiline sahiptir ve yönetsel otoriteleri belirli bir konudaki çıkarlara ulaşmak üzere etkilemek için çalışır. Baskı gruplarının diğer bir özelliği, çıkarlarının bilincinde olan bir sosyal grup özelliği taşımasıdır. Siyasal ve yönetsel otoritelerin kararlarını etkilemeye dönük faaliyet gösterme, bazı siyaset bilimcilerce baskı grubunu çıkar grubundan ayıran temel özelliktir. Ancak literatürde böyle bir ayrımı yapmayan güçlü bir eğilim de bulunmaktadır. Bilinçli ve bu çerçevede organizasyonel bir bütünlük oluşturabilmiş grupların siyasal alandan tamamıyla soyutlanamayacağından hareketle birçok siyasal bilimci çıkar grubu kavramı ile baskı grubu kavramını aynı anlamda kullanmaktadır. Diğer bir ayrım, bir baskı grubunun yasal anlamda örgütlenmiş olup olmamasının tanımlayıcı bir faktör olarak değerlendirilip değerlendirilmeyeceği konusunda yaşanmaktadır. Yasal örgütlenmeyi baskı grubu için temel ayırt edici unsur olarak görmeyen ve örgütlenmemiş olan baskı gruplarının (büyük toprak sahipleri, ABD’de siyahlar gibi) varlığına işaret eden birçok siyasal bilimci bulunmaktadır. Buna karşılık baskı grubu ve çıkar grubu kavramlarını birbirinden ayıran tanımların ortak yönü, baskı gruplarının isteklerini örgütlü bir şekilde siyasal otoritelere iletme çabası içerisinde bulunmasını niteliksel bir zorunluluk olarak görmesidir. Bu anlamda baskı grupları, kuruluş amacı karar alıcıları etkilemek olan, bu doğrultuda örgütlenen ve bu örgüte süreklilik kazandıracak şekilde faaliyette bulunan gruplardır. Baskı grubu ortak çıkarlara sahip olduklarının bilincinde olan bir grup birey tarafından oluşturulur. Bu gruplar örgütlenerek veya zaman zaman görünür hâle gelen faaliyetlerle siyasal otoritelere yönelebilir. Baskı grupları, temsil ettiği grup üyelerinin ortak çıkarlara sahip olduğunu algılayan, iktidar olmayı amaçlamadan siyasal kararları etkilemeye çalışan bir topluluk; belirli bir topluluğun çıkarlarını savunmak veya taleplerini siyasal otoritelere ileterek veya ifade ederek kamu siyasasını etkilemeyi hedefleyen grup olarak tanımlanabilir. Baskı gruplarının tanımlanmasında başka bir unsur, çıkar amaçlı oluşturulmayan kurumların (ordu veya kilise gibi) zaman zaman üyelerinin çıkarları için faaliyet gösteren veya olağanüstü siyasal katılım yöntemleriyle siyasal otoriteleri etkileme girişiminde bulunan anomik grupların birer baskı grubu olarak değerlendirilip değerlendirilemeyeceğidir. Genel eğilim, kurumsal kimlik dolayısıyla otoriteleri etkilemeye dönük faaliyet gösteren grupların da birer baskı grubu olarak değerlendirilebileceği yönündedir. Buna karşılık olağanüstü siyasal katılım biçimlerine başvuran geçici grupların, örgütlenme ve süreklilik kriterlerine sahip olmamaları nedeniyle baskı grubu olarak değerlendirilemeyeceği yönünde güçlü bir eğilim bulunmaktadır. Yukarıdaki tanımlar ışığında kavrama dair tartışmalar şu şekilde özetlenebilir: Öncelikle baskı grupları siyasal karar alma mekanizmalarına doğrudan geçmeyi amaçlamayan, siyasal otoritelerin kararlarını kendi çıkarları doğrultusunda etkilemeye yönelik faaliyette bulunan gruplardır. Bu gruplar çoğunlukla, yasal düzenlemelerle belirlenmiş bir örgüt içinde bulunur. Örgüt niteliği açısından bu gruplar çıkar amacıyla oluşturulabildikleri gibi, farklı amaçla oluşturulmuş bir ortak veya kurumsal kimlik üzerinden de baskı grubu davranışı sergileyebilir. Baskı gruplarının yönetsel otoritelerle ilişkileri baskı grubu sistemlerini doğurmaktadır. Buna göre baskı grupları dört temel düzeyde incelenebilir: Çoğulcu (plüralist) sistem (baskı grupları siyasal otorite ve bürokratik birimlerden görece özerkleşmiş, örgütlenme ve çıkar ifade düzeyleri yüksek, birbirleriyle de açık bir rekabet içinde olan örgütler olarak faaliyet yürütür); Vesayetçi sistem (baskı grupları ülkedeki ideolojik ve siyasal ayrımlar temelinde faaliyet gösterir); neo-korporatist sistem (kamu siyasasının oluşumunda baskı grupları, hükûmet ve bürokrasi ile kurumsal bir çatı altında bir arada çalışırlar); ulusötesi sistem (çokuluslu şirketler, uluslararası ve bölgesel kuruluşlar düzeyinde faaliyet gösteren Eurogrup tipi yapılanmalar, uluslararası meslek örgütleri). Baskı grupları onları bir araya getiren amaç yönünden “Çıkarlar Etrafında Toplanan Gruplar” ve “Tutumlar Etrafında Toplanan Gruplar”; üyelerinin niteliğine göre “Kadro” ya da “Kitle” baskı grupları; temsil ettikleri çıkarlar bakımından “Sektörel-Ekonomik”, “İdeolojik”, “Kurumsal”; karar alma süreçlerine ulaşma ve muhatap alınma kriterine göre “İçerideki Gruplar” ve “Dışarıdaki Gruplar; organizasyon yapısı bakımından “Anomik”, “Örgütlenmemiş”, “Kurumsal” ve “Örgütlü” baskı grupları olarak farklı açılardan sınıflandırılmışlardır.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/baski_gruplari
|
BİÇİMCİLİK (Edebiyat)
|
İbrahim Tüzer
|
Edebî bir metnin biçimini (formunu) anlam ve anlam katmanlarından, özünden daha üstün tutarak inceleyen akım.Daha çok 20. yüzyılın başında Rusya’da ve daha sonra Prag Dilbilim Okulu çevresinde etkinlik gösteren bu akımın amacı, edebî esere özgü nitelikleri araştırmak ve bu niteliklerin ortak özelliklerini işaret etmektir. Akımın ortaya çıktığı yere nispetle, Rus Biçimciliği ismi de kullanılır. Biçimcilik, öncelikle akımın temsilcilerini eleştirmek için kullanılmış bir terim olmuştur. Genel olarak edebî dili özelde ise şiir dilini, tekniğini ve imkânlarını incelemek amacında olan Biçimciler, çalışmalarına Rusya’da bulunan Opoyaz’da (Şiir Dilini İnceleme Derneği) başlamışlardır. Roman Jakobson’un (ö. 1982) da belirttiği üzere herhangi bir ideolojik yaklaşımdan veya öğretiden uzak olan Biçimciler, edebî dili daha iyi kavrayabilmek için yöntem arayışında olmuşlardır. Biçimcilerin akım olarak benimsedikleri ilkelerden bir diğeri ise sanat eserinin bizzat kendisinin merkeze alındığı bir araştırma yöntemi uygulamaktır. Buna göre felsefî, psikolojik, sosyolojik ve benzeri unsurların metnin anlaşılmasında ve değerlendirilmesinde bir etkisi olmamalıdır. Eser, yazarın biyografisi veya toplumun o dönemdeki zihnî yapısıyla değil, bizzat metnin dile ait unsurlarının çözülmesiyle anlaşılabilir. Bu yaklaşımda sanat sanat içindir, anlayışının yansımasını görmek mümkündür. Çalışmalarını zamanla daha çok şiir üzerinde yoğunlaştıran Rus Biçimcilerinin metinleri, bir müddet sonra yalnızca şiirin ritim, ahenk ve benzeri biçimsel özelliklerine değil, bu biçimsel birleşimlerin anlamla olan ilişkisine de değinmiştir. Burada Ferdinand de Saussure’ün (ö. 1913) Genel Dilbilim Dersleri’nde ortaya koyduğu çalışmaların etkili olduğu, özellikle “eşsürem” ve “artsürem” kavramlarının önemli bir yer tuttuğu söylenmelidir. Rus Biçimcilerinin eşsürem kavramından anladıkları, aynı dönemde yazılmış şiirlerin toplu bir incelemesi iken artsürem kavramı aynı kültürün şiir birikiminin yansımalarını inceleme imkânı veren kavramdır. Şiir üzerine yapılan incelemeler yanında az da olsa nesir sahasında inceleme yöntemleri de geliştirilmiş ve kullanılmıştır. Şklovski’nin (ö. 1984) “Düzyazı Kuramı Üzerine” ve Propp’un (ö. 1970) “Masalın Biçimbilimi” başlıklı çalışmaları bu çerçevede zikredilmelidir. Özellikle Propp’un çalışması Türk edebiyatında da hayli ilgi çekmiş bir çalışma olarak anılmalıdır.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/bicimcilik_edebiyat
|
ANKARA ANLAŞMASI
|
Senem Aydın Düzgit
|
AB-Türkiye Ortaklık Anlaşması olarak da bilinen Ankara Anlaşması, Türkiye ve Avrupa Ekonomik Topluluğu (AET) arasında 12 Eylül 1963 tarihinde imzalanmış olan ve Türkiye’nin bugünkü Avrupa Birliği (AB) ile olan ilişkilerinin yasal dayanağını oluşturan uluslararası bir anlaşmadır. Anlaşma, Türkiye’nin 1959 yılında yapmış olduğu AET ortaklık başvurusu akabinde gerçekleştiren müzakereler sonucunda imzalanmıştır. Anlaşma, iki taraf arasında bir gümrük birliğinin kurulmasını öngörmüş ve 28. Maddesi uyarınca Türkiye’nin muhtemel üyeliğini ihtimal dâhilinde tanımlamıştır. Anlaşma, yaklaşık beş yıl sürecek bir hazırlık dönemi, 12 yıl sürecek bir geçiş dönemi ve gümrük birliğinin gerçekleştirileceği bir üçüncü dönem öngörmüştür. Anlaşma ile aynı zamanda iki taraftan düzenli üst düzey katılımın sağlanacağı bir Ortaklık Konseyi, Ortaklık Konseyi’nin çalışmalarına yardımcı olacak bir Ortaklık Komitesi ve Türkiye’den ve Avrupa Parlamentosu’ndan milletvekillerinin bir araya geldiği bir Karma Parlamento Komisyonu kurulmuştur. Anlaşma’da öngörülen hazırlık döneminin tamamlanmasının ardından, 1970 yılında iki taraf arasında geçiş dönemini başlatan Ek Protokol imzalanmıştır. Ek Protokol, 1994 yılı sonunda gerçekleşmesi planlanan gümrük birliğine hazırlık olarak iki taraf arasında ticaretin kademeli olarak serbestleştirilmesine ilişkin bir yol haritası sunmuştur. Anlaşmanın üçüncü dönemi 31 Aralık 1995 tarihinde iki taraf arasında gümrük birliğinin yürürlüğe girmesiyle gerçekleşmiştir.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/ankara_anlasmasi
|
ANTROPOSEN ÇAĞ
|
Güliz Erginsoy
|
Antroposen, İnsan Çağı olarak adlandırılan döneme verilen addır. Jeolojik olarak buzul çağı Pleistosen’in bitmesiyle Holosen dönemine girilmiştir. Yeni iklimlerin oluşmasıyla bazı canlıların nesli tükenmeye başlamıştır. 2000 yılında Crutzen ve Stoermer “Antroposen” terimini kullanmıştır. Holosen döneminden çıkışta insanların biyolojik, kimyasal ve jeolojik etkileri vardır. James Watt tarafından 18. yüzyılda buhar motorunun keşfedilmesi, Sanayi Devrimi ve fosil yakıtlar bu çıkışta önemli bir paya sahiptir. Paleoiklim uzmanlarından William Ruddiman sekiz bin yıl önce tarımın başlamasıyla Antroposen Çağ’ının başladığını belirtir. İnsanın doğayla olan ilişkisinin farklı etkileri vardır. Nüfus artışı ile birlikte doğal kaynak tüketiminin artması, toprak ve su kaynaklarının aşırı kullanımı, biyolojik çeşitliliğin azalması, hava, su ve toprak kirlenmesi, katı, sıvı, radyoaktif atıklar ve gürültü çevre sorunlarına yol açmakta, iklim değişiklikleriyle sonuçlanmaktadır. Küresel sıcaklık artışı buzulların erimesine, karbon ve diğer biyojeokimyasal döngüler biyoçeşitliliğin azalmasına yol açmıştır. İnsanın jeolojik bir aktör olarak doğa üzerindeki egemenliğinin ortaya çıkardığı bu sonuçlar Antroposen Çağ’ının jeolojik zaman tablosuna eklenmesi tartışmalarının yönünü belirleyecektir. Antroposen Çağ’ın ortaya çıkışı uzun bir birikimin sonucu olup tek tip bir model değildir. Dünya üzerinde insanların ve ülkelerin nüfus artış hızları, doğal kaynakları tüketim biçimleri, toprak, su kaynaklarını kullanışlarında farklılıklar vardır. Zaman ve mekân içinde toplumsal, kültürel, teknolojik ve siyasal olarak derin çeşitlilikler bulunmaktadır. Geçen 10.000 yıl içinde yaban ve evcil bitkilerde, hayvanlarda ve mikroflorada türlerin tükenmesi ve küresel dönüşümler gözlemlenmektedir. Bu süreç içinde dünyanın kıtalarında ortaya çıkan tarım etkinlikleri geri dönülemez etkiler bırakmıştır. İnsanlığın çevresiyle ilişkileri günümüzde kritik bir noktaya gelmiştir. İnsanlar küresel değişmenin bağımsız yürütücüleri olarak görülmektedir. Ancak tsunami, hortum ve benzeri doğal olguların da adı geçen çevresel değişkenlerin üzerinde etkileri vardır. 21. yüzyılda, 2020’de bir pandemi olarak kabul edilen Covid-19 virüsün, etobur mikropların, dünyanın atmosferinde biriken karbondioksit gibi etkenlerin insanlığa ve insanlığın Dünya gezegenini etkisi altına alma çabalarına meydan okuyabileceği gibi, insan ve çevresi arasındaki ilişkinin yeniden yapılandırılmasını gerektiren olgulara yol açabilecek nitelikte olduğu değerlendirilmektedir.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/antroposen_cag
|
ADALET
|
Yasemin Işıktaç
|
Herkese hakkının verilmesi ana fikrini haiz değer. Herkese hakkının verilmesi şeklindeki ana fikir ise hak edilenin ne olduğu, bunun nasıl tespit edilebileceği, bir ya da bir grup kişinin bu hakka sahip olup olmadığının nasıl belirlenebileceği, bu hakkın nasıl verileceği gibi somut soruları yanıtsız bırakmaktadır. Bu sorular, ana fikri anılan şekilde belirlenebilecek olan adaletin tarihselliği ile ilgili olup kavramın farklı içerikleri ve göndermeleri haiz olabilmesini sağlamaktadır. Öte yandan söz konusu sorular, adaletin somut hayattaki karşılıklarının neler olabileceği ve adalet fikrinin ne işe yarayabileceği ile ilgili yanıtların oluşturulmasında da işlevsel olabilir. Adalet kavramı, özellikle Fransız Devrimi sonrası değer olarak şekillenen kardeşlik, eşitlik ve özgürlük üçlüsünden en çok eşitlikle ilgilidir. Eşitlik, eşit olan şeylerin eşit işleme tabi tutulmasıdır. Adalet de bir eşitlik düşüncesidir. Söz konusu insan ve insanlar arası ilişki olduğunda, eşitliğin nitel ve nicel olarak temini büyük güçlükler arz eder. Bu nedenle tek bir adaletten değil, adaletin türlerinden söz edilir. Bunun için temelini, adaleti yine her bir kişiye hakkı olanın verilmesi olarak gören Aristoteles’ten alan bir “adalet türleri” ayırımına başvurulabilir. Burada adalet türleri, adaletin neyi gerektirdiğinin belirlenmesinde takip edilebilecek ölçütlere göre yapılan bir ayrımın sonucu olarak ortaya çıkmaktadır ve somut bir durum karşısında adaletin nasıl tesis edildiği, edilebileceği ile ilgili yukarıdaki sorulara verilecek yanıtların ilkesel temellerini ortaya koymaktadır. Adalet kavramı için klasik türler ayrımı Aristoteles’ten hareketle, dağıtıcı adalet, düzeltici (denkleştirici) adalet ve hakkaniyet biçiminde yapılır. Tarihsel gelişmeler bu ayırımın, sosyal adalet ve son olarak da prosedürel adaletin eklenmesi ile şekillenmesine yol açmıştır. Dağıtıcı adalet, Aristoteles’te, bölüştürülebilir nitelikteki toplumsal iyilerin, örneğin onurun ya da paranın dağıtılması ile ilgilidir. İnsanlar, farklı yetenekleri, toplumsal olarak bulundukları konumlar ve değişen ihtiyaçları ile olanakları itibarıyla eşit olmadıkları için, nimetlerden ve külfetlerden farklı oranlarda pay alacaklardır. Bu anlamda, söz konusu özellikler bakımından “benzer durumda olanlara benzer” muamelenin yapılması, dağıtıcı adaletin gereği olarak ortaya çıkmaktadır. Dağıtıcı adalet, Aristoteles tarafından orantısal, yani geometrik bir eşitlik ekseninde sunulur. Günümüzde, liberal siyaset felsefesinin çağdaş bir ismi olan John Rawls’un adalet ilkelerinden ikincisi, dağıtıcı adalete bir örnek olarak sunulabilir. İlk ilke olan özgürlük ilkesi öncelikli olmakla birlikte; toplumsal ve ekonomik eşitsizliklerle ilgili olarak belirlenen ve bunların düzenlenmesinde, hem belirli makam ve mevkilere gelinmesi açısından herkesin adil bir fırsat eşitliğine sahip olması gerekliliğine (fırsat eşitliği ilkesi), hem de en dezavantajlı olanların yararının gözetilmesine (fark ilkesi) göndermede bulunan iki parçadan oluşan ikinci ilke, dağıtıcı adalettir. Bu ilke, liberal ekonomik düzenin sağlayamadığı adil dağıtım için yeniden bir gözden geçirme olarak, toplumsal ve ekonomik iyilerin dağıtılmasına yön vermekle ilgilidir. Dağıtıcı adalet, mevcut kuralların içerik itibarıyla belirli bir adalet kavrayışını gösteren temel bir ilkeye ya da ilkelere göre değerlendirilmesi suretiyle adil olup olmadığıyla ilgilenen maddi ya da içeriksel adalet anlayışına ve kavramına yakındır. Buna karşılık, genel ve soyut nitelikteki kuralların herkese eşit biçimde uygulanıp uygulanmadığıyla ilgilenen ve usul ilkeleri üzerine yoğunlaşan şeklî adalet ya da hukuk adaleti anlayışına ve kavramına mesafelidir. Aristoteles’in sınıflandırmasındaki ikinci adalet türü, düzeltici (denkleştirici) adalettir. Düzeltici (denkleştirici) adaletin temelinde, tarafların karşılıklı yükümlülüklerinin birbirine eşit olması gerekliliği düşüncesi yatmaktadır. Dolayısıyla, bu eşitliğin taraflardan biri lehine bozulması hâlinde, ortada düzeltilmesi gereken bir dengesizlik vardır. Örneğin bir sözleşme ilişkisine aykırılık ile ya da sözleşme dışı bir ilişkiden kaynaklanan uymama veya zarar verme hâliyle ortaya çıkacak tazmin borcu, verilen zarar ile aynı ölçüde olmalıdır. Söz konusu ilişkiselliğin ceza hukuku kapsamında bir suç şekline büründüğü hâllerde de suça denk bir ceza ile düzeltme gerekir. Düzeltici (denkleştirici) adalet kapsamında aritmetik bir eşitlik anlayışı söz konusudur. Dağıtıcı adaletten bir farklılığı bu eşitlik anlayışı ortaya koymaktayken, yine dağıtıcı adaletten farklı olarak burada taraflara, yetenekleri, toplumsal konumları, ihtiyaçları ya da olanakları dikkate alınmaksızın muamele edilmesi söz konusudur. Kişisel ya da toplumsal durumları ayırt edilmeksizin “herkese eşit” muamele yapılması açısından düzeltici (denkleştirici) adalet ise şeklî adalet ya da hukuk adaleti anlayışına ve kavramına yakındır. Dağıtıcı adalet ve düzeltici (denkleştirici) adaletten sonra, yine Aristoteles’ten hareketle ortaya konulacak üçüncü adalet türü, “insaf” ve “hak ve adalete uygunluk” anlamına gelen nasfet (nısfet) ile eş anlamlı olarak da kullanılan “hakkaniyet”tir. Hakkaniyet; dağıtıcı adaletin ve düzeltici (denkleştirici) adaletin, sırasıyla gerek “benzer durumda olanlar” ölçeğinde, gerekse “herkes” ölçeğinde birden fazla kişiye aynı muamelenin yapılmasını öngören genelleyici niteliklerini taşımaz. Hakkında adil bir karara varılabilmesi için olay ve/veya kişilerin tekil özelliklerinin dikkate alınmasının zorunlu olduğu bazı durumlarda bu adalet anlayışlarının yetersiz kalmasından dolayı, söz konusu zorunluluğu karşılamak üzere yapılandırılmış olan adalet türüdür. Görüldüğü üzere hakkaniyet, genelleme fikriyle barışık değildir. Genelleme fikriyle barışık olmayışı ise hakkaniyeti, genel ve soyut olan, en azından öyle olması beklenen yasalarla ontolojik açıdan gerilimli bir ilişkiye sokmaktadır. Zira ontolojik açıdan bakıldığında somut olayların ve/veya kişilerin tekil özelliklerinin dikkate alınması hususu, yasanın genel ve soyut olma nitelikleriyle örtüşmemektedir. Öte yandan, ontolojik olarak özel ve somut olana ilgisiz yasanın, özel ve somutun ayrıca önem taşıdığı bazı durumlarda katı ve şekilci biçimde uygulanması da, “tam hukuk, tam adaletsizlik” deyişinde özetlendiği üzere, adaletsiz sonuçlara yol açabilme ihtimalini barındırmaktadır. Gerçekten de hakkaniyet kavramının ve pratiklerinin tarihine bakıldığında, katı ve şekilci hukukların adaletsiz sonuçlar yaratmasına karşı daha yumuşak, daha esnek ve daha serbest bir hukuk yorumlayışının ortaya çıkmasını yahut mevcut hukuk yollarıyla elde edilemeyen hakların alternatif hukuk yollarıyla temin edilmesini ve bunların da zamanla hukuk sistemlerine yerleşmesini gösteren örneklere rastlanabilmektedir. Ayrıca, mevcut hukukun statik yapısının hayatın dinamizmi karşısında yetersiz kalacağı ihtimallerde de hakkaniyete başvurulması söz konusu olabilir. Tüm bunlar, adil bir karar verilmesi için olayların ve/veya kişilerin tekil özelliklerinin dikkate alınması gerekliliğine işaret eden hakkaniyetin, en uygun biçimde “somut olay adaleti” olarak nitelendirilmesini mümkün kılmaktadır. Buradan hareketle hakkaniyet, şeklî adalet ya da hukuk adaleti olarak adlandırılan kavramlaştırmalara ve yasaların anayasaya ve mahkeme kararlarının yasalara uygun olmasını da kapsayacak biçimde tüm hukukî karar ve işlemlerin belirli bir kural silsilesini takip etmesini arayan, hatta yasaya uygun olan her şeyi adil sayan “yasa adaleti” anlayışı ile herkese eşit biçimde uygulanacak kuralların mülkiyet hakkını, sözleşme serbestisini ve devlet dışı aktörlerce şiddet kullanılmamasını temin etmesini ve genel, soyut ve önceden bilinebilir nitelikte olmasını yeterli gören “kural adaleti” anlayışına mesafelidir. Ancak hakkaniyet uygulamasının hukuk güvenliği ve hukukun düzen fonksiyonu için tehdit oluşturmayacak bir şekilde gerçekleştirilmesi de gerekir. Eğer hakkaniyet somut olay adaleti ise uygulamasını özel ve somut olayla ilgili karar verecek olan hâkim yapacaktır. Ancak bu, hâkimin keyfî biçimde karar verebilmesi demek değildir; zira hâkim, kendisine hukuk düzeni tarafından hakkaniyet esasına göre karar vermesi için yetki tanınmış ve bu yetkinin sınırları da yine hukuk düzenince çizilmiş ise bunu gerçekleştirebilir. Söz konusu durumu, hukuk düzenlemelerinde hâkime hitaben kaleme alınan “Hâkim hakkaniyete göre karar verir” ya da “Hâkim durumun icabına göre karar verir” yahut “Hâkim takdir eder” şeklindeki ifadelerden veya örneğin ceza kanunlarında ceza için belirlenen alt sınır ve üst sınır düzenlemelerinden hareketle hâkime, sınırları kanun tarafından belirlenmiş bir takdir yetkisinin verildiği hâllerde görebiliriz. Literatürde “yeniden dağıtımcı adalet” olarak da isimlendirilen sosyal adalet ise toplumsal iyilerin ve yükümlülüklerin dağıtımıyla ilgili olmak bakımından dağıtıcı adalet ile; herkese eşit şekilde uygulanacak genel ve soyut kuralların varlığını tek başına yeterli görmeyip bu kuralların kendisinin de adil olduğu düşünülen birtakım ilkelere uygun olmasını araması bakımından ise maddi adalet anlayışı ile yakındır. Sosyal adalet, onu özel bir adalet türü olarak ele almayı gerektiren bir biçimde, insana ve insanlar arasındaki ilişkilere dair münhasır bir bakış açısını yansıtmaktadır. İlk olarak sosyal adalet, toplumla ilişkilerini düzenleyeceği insanı, “bütün” olarak ifade edilebilecek toplumun bir üyesi, bir parçası olarak kavramaktadır. Sosyal adalet, bu insan kavrayışı ve buna bağlı olarak belirlenen toplumsal hak ve ödevler anlayışı ile kendisini Aristoteles’in dağıtıcı adalet kavramından farklılaştırmaktadır. Dolayısıyla, sosyal adalet anlayışı açısından adalet, toplumsal ilişkileri ve toplumların durumunu nitelendirmekte kullanılabilir hâldedir. Toplumların adil olup olmadığıysa, gelir dağılımının ya da toplumsal iyilerin ve yükümlülüklerin dağıtımının daha önceden belirlenmiş ve adil olduğu düşünülen ilkelere uygun olup olmadığına göre belirlenmektedir. Adalet, bireysel eylemlerden çok toplum bazında ve görüldüğü üzere maddi boyutuyla ele alındığında, hukuk ve devlet de sosyal adalet perspektifinde özel bir anlam kazanmaktadır. Hukuk açısından bakıldığında sosyal adalet, soyut ve genel bir birey kabulü temelinde yükselen hukuk anlayışından uzaklaşılmasına işaret eden “sosyal hukuk”a dayanak olmuştur. Öyle ki, sosyal hukuk penceresinden insan, artık kişi olmak bakımından diğerleriyle soyutlama düzeyinde eşit sayılan bir varlık değil, üyesi olduğu toplumla ilişkileri düzenlenmesi gereken, güçlü-güçsüz, zengin-yoksul, çalışan-işsiz gibi toplumsal eşitsizlikleri içinde, somut ve gerçek insandır. Öte yandan, insanlar arasındaki ilişkiler toplumsal bir hüviyeti haiz ise özel hukuk alanında görülen ilişkilerin de toplumsal anlamlarıyla ele alınması söz konusudur. Devlet ise sosyal adalet bağlamında, bazı kaynaklarda refah devleti olarak da anılan, “sosyal devlet”tir. Toplumsal eşitsizliklerin tamamıyla ortadan kaldırılmasını amaçlayan sosyalist devletten ve devleti yalnızca mülkiyet hakkını ve sözleşme serbestisini koruyup kişilerin birbirlerine karşı şiddet kullanmamasını ya da sözleşmelere aykırı davranılmamasını temin etmekle meşgul olacağı bir sınırlılıkla kavrayan minimal devletten farklı olarak sosyal devlet, içinde herkese nitelikli eğitim, sağlık hizmeti, iskân, toplu sözleşme, adil ücret, çalışma, çalışma örgütleri kurma, dinlenme, çalışamayanlara yahut kimsesiz çocuklara veya ihtiyaç hâlindeki yaşlılara sosyal güvence temin etme ve çevre gibi sayısı çoğaltılabilecek kalemlerin yer aldığı sosyal ve ekonomik haklarla ilgili alanları toplumun ve piyasanın kendiliğinden işleyişine bırakmayan; ekonomi alanında varlık gösterebilen; toplumsal iyilerin ve yükümlülüklerin dağıtımının adil olduğu düşünülen belirli ilkelere göre gerçekleşmesi bakımından pozitif yükümlülükleri haiz olan devlettir. Hukuk adaletini karşılamak üzere de kullanılan prosedürel adalet (usulî adalet, usul adaleti), sosyal adaletten farklı olarak, yalnızca bireylerin eylemlerinin adil olup olmadığının değerlendirilebileceğini ve bu bakımdan toplumun adil olup olmadığının adalet tartışmasının konusu olmadığını kabul eder. Bireylerin eylemlerinin adil olup olmadığının değerlendirilmesinde dikkate alınan ise bu eylemlerin sonuçları değil, prosedürel adaletin bir kural adaleti olarak nitelendirilmesini mümkün kılan bir biçimde, genel, soyut ve önceden bilinebilir nitelikteki kurallara uygun hareket ediliyor olmasıdır. Bu bakımdan prosedürel adalette, maddi ya da içeriksel adaletten farklı olarak, kuralların içeriklerinin önceden belirlenmiş bir adalet ilkesine uygun olup olmadıklarına göre adil olup olmadığı değerlendirilmemekte, sayılan nitelikleri haiz ve herkese eşit biçimde uygulanacak kuralların mülkiyet hakkını, sözleşme serbestisini ve devlet dışı aktörlerce şiddet kullanılmamasını temin etmesi, onları ve onlara uyularak gerçekleştirilecek eylemleri adil kılmak için yeterli olmaktadır. Bu açılardan, prosedürel adalet, düzeltici (denkleştirici) adalet ve şeklî adalete yakındır. Prosedürel adaletin bu boyutu, onu suçların cezalandırılmasının şartlarının ya da sebep olunan tazminat borcunun ölçüsünün belirlenmesiyle yahut yargıya başvurma, adil yargılanma gibi bireysel hak ve özgürlüklerin korunmasına dair usulî meselelerle ilgili hâle getirmektedir. Öte yandan, prosedürel adaletin, bir negatif adalet olma boyutu da vardır. Zira prosedürel adalet anlayışında, sosyal adalet anlayışından farklı olarak, toplumsal iyilerin ve yükümlülüklerin dağıtımının adil olduğu düşünülen belirli ilkelere göre gerçekleştirilmesi beklentisi yoktur. Prosedürel adalet anlayışına, Friedrich August von Hayek’le birlikte, her ne kadar sonradan bu konumunu değiştirdiğini belirtmiş olsa da liberter düşüncenin önemli isimlerinden sayılan Robert Nozick’in özgür birey kavrayışı merkezinde yapılandırdığı adalet anlayışı örnek gösterilmektedir. Nozick’in doğru adalet teorisi olduğunu düşündüğü “yetkilendirme teorisi”nde adalet, kişilerin şeylere sahip olma süreçleriyle ilgilidir. Dolayısıyla bakılması gereken yer, şeylerin gerek ilk olarak elde edilmeleri, gerekse elde edilmiş olan şeylerin başka kişilere aktarılması süreçlerinde sergilenen davranışların adil olup olmadığıdır. Bireylerin bu süreçlerde sergilemiş olduğu davranışlarının adilliğinin ölçüsü ise şiddet kullanımına ya da hileye başvurulmaması, bir başkasının durumunun bile-isteye kötüleştirilmemesidir. Bu adaletin sağlanabilmesi için de devlet, minimal devlet olmalıdır.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/adalet
|
ANARŞİZM (Siyaset Bilimi)
|
Yasin Aktay
|
Toplumun bir yönetici veya bir siyasal erkin kontrolü olmaksızın daha iyi işleyeceğini savunan anarşizm, insanın özünde ve doğasında yeterince iyi olduğu ve kendi özgür hâliyle bırakıldığında özüne ve doğasına uygun olarak davranacağı ve bunun da daha mutlu bir toplum için daha iyi olacağı yönünde bir iyimserliğe sahiptir. İnsanın özünde kötü olduğu düşüncesinden hareketle onu bir otorite ve yöneticinin kontrolü altına alma girişimleri ise hiyerarşik ve mutsuz bir toplum ortaya çıkarır. Anarşistlere göre bir devlet veya yönetim insanların işini kolaylaştırmak şöyle dursun, insanların içindeki iyiliği bozarak tesis ettiği insan doğasına aykırı hiyerarşiler yoluyla işleri daha da zorlaştırır. O yüzden devlet kurumlarıyla ve düzenlemeleriyle gereksiz ve zararlı bir kurumdur. Anarşizm en temel şekilde eski Yunan’da kiniklerin tavırlarıyla ifadesini bulmuştur. İnsanlardan hiçbir şey istememek mutluluğun esasıdır. İstekler insanları mutsuz kılar ve başkalarına karşı beklentiler insanları kendi özgürlüklerinden feragat etmeye zorlar. İnsan hiçbir şey istemezse başka insanlara hiçbir bağımlılığı da olmaz ve başka insanlara kendi boyunduruğunu teslim etmek zorunda da kalmaz. Oysa bir şey isteyen insan bunun karşılığında mutlaka bir şeyler vermek zorunda kalır; bu durum insanı kendi özgürlüğünden feragat etmek zorunda bırakır ve nihayetinde mutsuz kılar. Bu da kinikleri uygarlığın her türlü ürününü değersiz bularak reddetmeye sevk eder. Devlet ve yönetim de onlara göre, uygarlığın sonucu olan yapay ve insan doğasına aykırı kurumlardandır. İnsan mutlu olmak istiyorsa, devletten de kaçması gerekir. Bu eğilim modern dönemde doğa filozofları -Thomas Hobbes (ö. 1679), Jean Jacques Rousseau (ö. 1778) ve John Locke (ö. 1754)- arasında bütün yönleriyle tekrar tartışılmıştır. Örneğin Rousseau insanın özünde özgür olduğu hâlde belli bir sosyalleşme süreci içinde devlet ve otoriter kurumlar eliyle zincirlere maruz kaldığını söylemek suretiyle bu dönemin ilk anarşist görüşlerini ifade etmiştir. Ancak bu dönemde anarşizmi sistematik bir biçimde ilk formüle eden ve savunan, İngiliz rasyonalist düşünür William Godwin (ö. 1836) olmuştur. Ondan etkilenen Pierre-Joseph Proudhon (ö. 1865) bilahare Karl Marx’ın (ö. 1883) eleştirilerine konu olacak şekilde devlet olmaksızın işleyebilecek küçük federatif, öz yönetim anlayışına dayanan bir tür kooperatifçi sosyalizm modelini savunmuştur. Takiben Mihail Bakunin (ö. 1876), bir yandan Marx’ın fikirlerini savunurken bir yandan da onunla ciddi tartışmalara girerek her türlü devletin ve siyasal yönetim erkinin gerekirse şiddet kullanılarak yıkılması gerektiğini söylemiştir. Bu arada bütün örgütlü siyasal partilerin de nihai hedefinin bir devlet kurmak ve yönetmek olduğu düşüncesinden hareketle, siyasal partilerin bir özgürleşme ve kurtuluş hareketi olamayacaklarını savunmuştur. Bu sözleri aslında doğrudan Marksist sosyalizmi de hedef almış oluyordu. Oysa son düzlemde Marx’ın devlet hakkındaki değerlendirmesi anarşistlere yakındır çünkü onun için de devlet gereksiz, insan doğasına aykırı, özel mülkiyetin ve sınıflı toplumun ürettiği yapay bir üstyapı kurumudur ve komünist aşamada ilga edilmesi gerekir. Ancak bu noktada sürecin güçlü bir proletarya diktatörlüğü içerdiğini hatırlamak gerekir. Kuşkusuz anarşizm düşüncesi de tarihsel süreçte kendi içinde çeşitlenmiştir ve artık anarşizm yerine anarşizmlerden bahsetmek mümkündür. Mesela bireysel anarşizm düşüncesi, bireye tanıdığı aşırı özgürlük ve onun mülkiyet ve girişim hakkıyla daha ziyade liberalizme yaklaşırken sosyalist anarşizm özel mülkiyeti reddetmekte ve onu devlet gibi eşitsizliğin ve toplumda yönetim isteğinin başladığı nokta olarak görmektedir. Anarşizm düşüncesine William Godwin (ö. 1836), Pierre-Joseph Proudhon (ö. 1865), Max Stirner (ö. 1856), Mikhail Bakunin (ö. 1876), Pyotr Kropotkin (ö. 1921) gibi isimler öncülük etmişse de bir siyasî hareket olarak yani saf anarşizm olarak fazla devam edememiş, ancak birçok felsefe ve siyasal tutum üzerinde etkisi olmuştur. Bilhassa 1968 hareketinin düşünsel altyapısı ile postyapısalcı ve postmodernist siyaset anlayışlarının büyük ölçüde anarşizmden etkilendiği söylenebilir. Anarşizm, sosyalist harekete yönelik güçlü bir eleştiri menzili olmayı sürdürürken bir yandan da sosyalist hareketin beslendiği bir ufuk da olmaya devam etmiştir. Bu arada anarşizm bir bakıma Faşizm gibi kavramlarla kader ortaklığı yapmış, kavram kendi çıkış bağlamından çok farklı olarak popüler düzeyde kaos, istikrarsızlık, bozgunculuk ve şiddet içerikli hareketleri isimlendiren pejoratif bir kullanıma da indirgenmiştir.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/anarsizm_siyaset_bilimi
|
ARKEOLOJİ
|
Erkan Fidan
|
Geçmişe ait kültür ve uygarlıkları maddi kalıntılar üzerinden inceleyerek yorumlayan bilim dalıdır. Arkeoloji, eskinin bilimi olarak Türkçeleştirilebilir. Arkeoloji kelimesini ilk kullanan ise Roma tarihini anlattığı eserine “Rhomaike Archaiologia” adını veren Halikarnaslı Dionysios’tur. (ö. MS 7) Arkeoloji, somut verileri objektif değerlendirmeyle bilimsel bilgiye dönüştürmekle kalmaz, geçmişte yaşamış insanın düşüncelerini, kaygılarını, mücadelelerini ve ürünlerini günümüz insanına tanıtmayı da amaçlar. İnsanlık tarihinin geçmişini, kültürel değişimi ve bunların birbirleriyle olan ilişkilerini konu alan arkeolojide bilgiye, kazı, yüzey araştırması yöntemleri ve yazılı belgeler kullanılarak ulaşılır. Bilgi önce tanımlanır ve kaydedilir, sonra analoji ve tipoloji vasıtasıyla tarihlenir ve yorumlanır. Ayrıca arkeolojide göreli tarihleme yöntemleri haricinde mutlak tarihleme yöntemleri de kullanılır. En yaygın üç yöntem; takvimler ve tarihî kronolojiler, ağaç halkası tarihlemesi (dendrokronoloji) ve radyokarbon tarihlemesidir. Ayrıca özellikle günümüzden 100.000 yıldan daha eski veriler için ise potasyum-argon ve uranyum serisi kullanılmaktadır. MÖ 556 ve MÖ 539 yılları arası hüküm süren Babil Kralı Nabanidus’un bir tapınağın temelini kazdırıp kendi döneminden 2200 yıl öncesine tarihlenen buluntuları sergilemesi, eskiye merakla başlayan arkeoloji için bilinen ilk örneklerden biridir. Başlarda, kutsal kitaplar ve antik tarihçilerin aktardığı bilgilere dayanan arkeoloji, 15. ve 17. yüzyıllarda Rönesans ile birlikte bir kavram hâline gelir. Eski eser toplama merakının artmasıyla da aşağı yukarı aynı dönemde koleksiyonerlik gelişir. 18. yüzyılda İtalya’da başlayan kazıları, Kuzey Amerika ve Britanya’daki tümülüs kazıları takip eder. Bu çalışmaları ise Mısır ve Mezopotamya kültürleri üzerine yapılan çalışmalar izler. Ancak 19. ve 20. yüzyıllardaki arkeolojik keşiflerin ve kazıların amacı, müzeleri kıymetli eserlerle doldurup büyük koleksiyonlar yaratmaktır. Osmanlı İmparatorluğu’nda da arkeoloji bu minvalde başlar. Eski eserler ilk kez Sultan Abdülmecit döneminde Aya İrini Kilisesi’nde toplanır ama bu dönemde Osmanlı topraklarında başlayan kazı ve araştırmalarla elde edilen pek çok tarihî eserin de yurtdışına kaçırıldığını görürüz. Bergama Sunağı ve Troia Hazineleri bunların en bilinenleridir. Bu dönemdeki tüzüğe göre kazılarda çıkan eserlerin üçte biri kazı yapana, üçte biri arazi sahibine, kalan üçte biri de devlete aittir. 19. yüzyılın sonlarında, Osmanlı topraklarındaki eserleri toplamaya, korumaya ve sergilemeye önem veren, Sanayi-i Nefise Mektebi’nin de (Güzel Sanatlar Akademisi) kurucusu olan Osman Hamdi Bey, Sidon, Sayda, Nemrut ve Lagina gibi antik merkezlerde kazılar yapar. Ayrıca, Eski Eserler Tüzüğü olarak tanımlayabileceğimiz Asar-ı Atika Nizamnamesi’ni, 1884 yılında eski eserlerin devlet malı olması ve yurt dışına çıkarılamayacağı esasına dayandırarak yeniler. Söz konusu tüzük, 1973 yılına kadar kullanılmıştır ve bugün yürürlükte olan 2863 Sayılı Kültür ve Tabiat Varlıklarını Koruma Kanunu’na temel oluşturur. Bu çalışmaların ardından İstanbul Arkeoloji Müzeleri’nin bugünkü binalarının inşa edilmesini de sağlayan Osman Hamdi Bey, Türk arkeolojisinin temellerini atmış olur. Cumhuriyet Dönemi’ne geldiğimizde Mustafa Kemal Atatürk’ün direktifiyle Ahlatlıbel ve Alacahöyük gibi ilk ulusal Türk kazıları yapılır. Bu süreçte Türk Tarih Kurumu kurularak Anadolu’daki Türk varlığının geçmişinin araştırılması amaçlanır. Ulus devlet inşa sürecinde “Türk Tarih Tezi” ortaya atılarak, bu amaç doğrultusunda arkeolojik çalışmalar gerçekleştirilir. Cumhuriyet Dönemi’nin arkeolojideki en büyük atılımı ise pek çok öğrencinin yurt dışına gönderilerek arkeoloji eğitimi almasıdır. Ekrem Akurgal, Remzi Oğuz Arık, Sedat Alp, Arif Müfid Mansel, Halet Çambel, Afif Erzen, Tahsin Özgüç, Bahadır Alkım ve Jale İnan devlet bursuyla yurtdışına arkeoloji öğrenimine gönderilen ilk kuşak öğrencilerin önde gelenleridir. Üniversitelerde arkeoloji eğitimi de yurtdışından gelen söz konusu Türk bilim insanlarının arkeoloji kürsülerinin başına geçmeleriyle başlar ve İkinci Dünya Savaşı öncesi yurtdışından gelen, özellikle de Nazi Almanya’sından kaçan yabancı bilim insanlarının katılımlarıyla sürdürülür. Özellikle, H. T. Bossert, H. G. Güterbock ve K. Bittel, İstanbul ve Ankara Üniversitesi’nde verdikleri dersler ve yaptıkları çalışmalarla, akademik arkeolojiye büyük katkı sağlamışlardır. 20. yüzyılın ikinci yarısında arkeoloji, artık bulunan şeylerin nasıl ve ne için üretilmiş olabileceğini ve kültür içerisindeki önemini de sorgulamaya başlar. Yapısal işlevselcilik olarak tanımlanan bu akım sonrasında 1960 ve 1970’lerden itibaren dünyada oluşan ‘’Yeni Arkeoloji’’ kavramı, sırasıyla arkeolojinin amacının tanımlamak değil açıklamak olduğunu belirten süreçsel arkeoloji, maddi kültürün her zaman toplumu anlamak için yeterli olmayacağını savunan post-süreçsel arkeoloji ve nihayet 21. yüzyılda bilişsel arkeoloji gibi yaklaşımları beraberinde getirir. Türkiye’de ise cumhuriyetin ikinci kuşak arkeologları, 1960’larla birlikte ülkemizde yapılan ilk organize arkeolojik kazı projesi olan Keban Barajı kurtarma kazılarıyla, başka bilim dallarından da yararlanarak büyük bir atılım yapar. Artık günümüzde arkeoloji, antropolojik verileri ve fen bilimlerinin tekniklerini kullanan, disiplinler arası bir bilim durumuna gelir; bilim dalında, jeoarkeoloji, zooarkeoloji, arkeometalürji ve arkeobotanik gibi yan dallar oluşmaya başlar. Türkiye’de 2020 yılı itibarıyla yerli ve yabancı bilim insanlarının başkanlık ettiği 300 civarında kazı ve yüzey araştırması bulunmaktadır. Tüm bu arkeolojik araştırmalar, 1979 yılından bu yana her yıl, Kültür Varlıkları ve Müzeler Genel Müdürlüğünün desteğiyle Uluslararası Kazı, Araştırma ve Arkeometri Sempozyumunda sunulur ve bildiriler düzenli olarak kitap hâline getirilir. Dünyada bu denli geleneksel ve kapsamlı bir arkeoloji etkinliği yoktur. Günümüzde Türkiye’de 3. ve 4. kuşak arkeologlarla 50’ye yakın üniversitede aktif olarak devam eden arkeoloji eğitimi ise Tarih Öncesi Dönem Arkeolojisi, Protohistorya ve Önasya Arkeolojisi, Klasik Arkeoloji, Orta Çağ Arkeolojisi, Türk İslâm Arkeolojisi ve Su Altı Arkeolojisi ana bilim dalları vasıtasıyla sürdürülmektedir.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/arkeoloji
|
ADALET (İslâm’da)
|
Nasi Aslan
|
Kelime anlamı; eşit olmak, eşit kılmak, denklik, denge, doğru davranmak, hakka göre hüküm vermek olan adalet, bir şeyi yerli yerince yapmak veya herkese ve her şeye hak ettiği şekilde davranmak demektir. Adaletin zıddı, haksızlık yapmak ve doğru yoldan sapmak gibi anlamlara gelen zulüm kavramıdır. Adil ve adalet sahibi denildiğinde hak ve hakikatten ayrılmayan, zulmetmeyen, doğru sözlü ve hakkaniyetle hükmeden kimse kastedilir. Adalet, inançta, sözde, fiil ve davranışlarda itidal manasında olup bir işte ifrat ile tefrit arasında orta yolu tutmak ve aşırılıklardan kaçınmaktır. Kur’ân-ı Kerim’de İslâm toplumunun bir niteliği olarak geçen “vasat ümmet” (bkz. Bakara 2/143) tabiriyle “adalet” manası kastedilmiş, İslâm toplumunun her hususta aşırılıklardan uzak, dengeli ve uyumlu bir hayat tarzını içeren sırat-ı müstakim üzere olması istenmiştir. Adalet İslâm dininin gerek fert gerekse toplum düzeyinde üzerinde durduğu en temel hususlardan biridir. Kur’ân-ı Kerim’de adalet Allah katında insanlara en üst düzeyde değer kazandıran kulluk bilincinin (takva) bir yansıması olarak zikredilmektedir: “Ey iman edenler! Allah için hakkı ayakta tutan kimseler olun. Bir topluluğa duyduğunuz kin, sizi adaletsizliğe itmesin. Adil olun. Takvaya en uygun olan budur. Allah’a karşı gelmekten sakının. Çünkü Allah bütün yaptıklarınızdan haberdardır. (Mâide 5/8) Yine, “Hükmettiğin zaman aralarında adaletle hükmet. Çünkü Allah adil olanları sever” (Mâide 5/42) ve “Şüphesiz Allah size emanetleri ehline vermenizi ve insanlar arasında hüküm verdiğinizde de adaletle hükmetmenizi emreder” (Nisâ 4/58) şeklindeki ayetlerde de adalet kesin bir şekilde emredilmektedir. Hangi ortamda ve hangi sebeple olursa olsun adaletten ayrılmamak esastır: “Ey iman edenler! Kendi aleyhinize veya ana babanız ve yakınlarınızın aleyhine bile olsa adaleti titizlikle ayakta tutan ve Allah için şahitlik yapan kimseler olun. Hakkında şahitlik yaptığınız kimseler zengin de olsa, fakir de olsa adaletten ayrılmayın. Çünkü Allah onlara sizden daha yakındır. Sakın hislerinize uyarak adaleti terk etmeyin. Eğer sözü eğip bükerek gerçeği çarpıtır veya şahitlikten vazgeçerseniz, şüphesiz ki Allah yaptığınız her şeyi çok iyi bilmektedir.” (Nisâ 4/135) Bu ve benzeri ayetler sadece mahkemelerde değil, bütün ferdî ve toplumsal ilişkilerdeki karar, yargı ve değerlendirmelerde adaletin ve hakkaniyetin temel ilke olması gerektiğini göstermektedir. Adalet dağıtan hâkim ve yöneticilerin adil olmalarının önemine ve ahiretteki mükâfatının büyüklüğüne dair hadisler İslâm toplumlarında adalet bilincinin her daim canlı kalmasına ve gelişmesine katkı sağlamıştır. Bu husustaki hadislerden birkaçı şöyledir: “Adil devlet başkanı ve idareciler mahşer yerinde Allah’ın lütfuna ve himayesine mazhar olacakların öncüleridir. (Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 22, 55) “Kıyamet gününde insanların Allah’a en sevgili ve en yakın olanı adil devlet başkanıdır.” (Tirmizî, “Ahkâm”, 4) “Adaletle hüküm verenler, ailesi ve yönetimi altındakilere karşı adaleti gözetenler kıyamet gününde nurdan minberler üzerindedirler.” (Müslim, “İmâre”, 18) Özellikle toplumda dirlik ve düzenin sağlanması bakımından hukukî adalet çok önemlidir. Hukukta adalet, hakları ve ödevleri gerektiği gibi paylaştırmak; her şeyi yerli yerine koymak ve hak edenin hakkını vermektir. Bu bağlamda liyakat ile adalet arasında yakın bir bağ söz konusudur. Kur’ân’da görevlerin ehil olana verilmesinin adaletten önce emredilmesi (Nisa, 4/58) adaletin gerçekleşmesinde liyakatin ön şart olduğunu gösterir. İslâm’a göre hak ve adalet ilkesi mutlak olup herkese bu ilke çerçevesinde muamele edilmelidir. Kur’ân’a göre adaletin ölçüsü nesnel bir kıstas olan hakkı esas almaktır (A’râf 7/159,181); adalet ve hakkaniyet ancak hakka tabi olmakla gerçekleşir. Yargıda adalet hak ile hüküm vermeyi; yargılamanın adil olmasını ve taraflara eşit davranılmasını ifade eder. Suçun kanuniliği, suç ve cezanın şahsiliği; masumiyet karinesi ve yargılamada taraflara eşit davranılması gibi evrensel hukuk ilkeleri İslâm adalet anlayışından doğmuştur. Adalet iki çeşittir: 1. Tevzini (Denkleştirici) Adalet: Kişilerin eşit sayılmaları sonucunu doğuran adalettir. Kur’ân’da adaletle eş anlamlı olarak kullanılan “kıst” kelimesi bu manayı içerir. (Nisâ 4/135) “Kıst” terimi adalete göre daha somut olup uygulamada hakkaniyeti ve çifte standardın, kayırmacılığın karşıtı olarak belli bir ölçüyü esas almayı ifade eder. Kıst kanunların eşit şekilde uygulanmasını gerektirir ki kanun önünde eşitlik ilkesi buradan doğar. Hırsızlık yapan Kureyşli bir kadına ceza verilmemesi için aracılık edenlere Hz. Peygamber “Kızım Fâtıma dahi bu hırsızlığı yapmış olsaydı onu da cezalandırırdım” (Buhârî, “Hudûd”, 11) buyururken bu ilkeye vurguda bulunur. 2. Tevzii (Dağıtıcı) Adalet: Herkese hak ettiğini vermek, dağıtım sırasında kişilerin katkı ve yeteneklerini dikkate almaktır. Bu bağlamda adalet, verilen ile hak edilen arasındaki dengeyi ve oranı ifade eder. Hak-sorumluluk, nimet-külfet dengesine dair ilke (bkz. Mecelle, md. 88) bu nevi adalet düşüncesinin sonucudur. Bu denge bazı hâllerde eşitlikle gerçekleşir; ancak burada eşitlik değil denge esastır. Nitekim hukukta diyet ve tazminat yoluyla adaletin sağlanmasında denge gözetilir. Aynı şekilde suç ve ceza arasında da dengenin gözetilmesi gerekir. İslâm’ın önem verdiği hususlardan biri sosyal adalettir. İslâmî anlayışta mülkün esasta Allah’a ait olması, Allah’ın fakir ve muhtaçlara zekât, sadaka vb. infak yollarıyla yardım ve ihsanı emretmesi gibi prensipler gereği insanın temel ihtiyaçlarının temini noktasında sosyal adaletin gözetildiği görülür. Sosyal adalet anlayışında da ölçü eşitlik değil, dengedir. Sonuç olarak, insan hayatı açısından adalet, bireyin dengeli, ahlaklı, erdemli ve takva ile muttasıf bir kişiliği haiz olmasını amaçlar. Hukukun gözettiği bir gaye olarak adalet toplum hayatında birliği beraberliği gözetmek, zulmü ortadan kaldırmak ve her hakkı hak sahibine vererek toplumsal barışı sağlamayı amaçlar. Bu manada devlet ve toplum hayatının bekası adalete bağlıdır. Nitekim “Adalet mülkün temelidir” sözü de bu gerçeği ifade eder. Kur’ân’a göre Allah mutlak ve hakiki adalet sahibidir. Allah’ın isimlerinden (Esmâ-yi Hüsnâ) biri de Adl’dir. Yani O, hiç kimseye zulmetmez. Herkese hak ettiği şekilde muamele eder ve ahirette de zerre kadar haksızlığa mahal vermeyecek şekilde adaletle hükmedecek ve mazlumun hakkını zalimden alacaktır. (Nisâ 4/49,77; Enbiya 21/47; Yûnus 10/54,55; Zümer 39/69) İlahî adalete inanan Müslümanlar başkalarına haksızlık etmekten çekindikleri gibi adaletin er geç tecelli edeceğini de bildikleri için ümitsizliğe düşmezler.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/adalet_islamda
|
BELLEK
|
Sonia Amado
|
Bilginin edinilmesi, depolanarak saklanması ve gerektiğinde geri getirilmesi esnasında kullanılan zihinsel süreçler bütünüdür. Atkinson ve Shiffrin tarafından 1968’de önerilen klasik modele göre, bellek birbiriyle bağlantılı üç aşamadan oluşmaktadır. Çevredeki daimî bilgi akışının çok kısa süreli izleri, geçici olarak ilk aşama olan duyusal belleğe kaydedilir. Bu aşamadan sonra ancak dikkat edilen uyaranlar ikinci aşama olan kısa süreli belleğe ya da çalışma belleğine aktarılır. Kısa süreli bellek, isminden de anlaşılacağı üzere az sayıda bilgiyi kısa sürede depolayan bellek türüdür. Örneğin, kredi kartımızla alışveriş yaparken cep telefonumuza gelen bir şifreyi kullandıktan sonra unuturuz. Bilgi, kullanılır ve daha sonra silinir. Kısa süreli belleğin, bir diğer türü çalışma belleğidir. Çalışma belleği, bilginin aynı anda hem depolanıp hem de manipüle edilebildiği, süre ve kapasite açısından sınırlı bir sistemdir ve tekrarlama yoluyla ek işlem gören bilgilerin sağlamlaştırılarak uzun süreli belleğe kodlanmasını sağlar. Markete alışverişe gittiğimizde, alışverişten sonra arabamızı park yerinde kolayca bulabilmemiz çalışma belleğine bir örnektir. Sınırsız ve süresiz bir depo işlevi gören uzun süreli belleğin tek parçalı bir yapıdan oluşmadığı; farklı nitelikteki bilgilerin kodlanma, depolanma ve geri getirilme süreçlerinden belleğin farklı türlerinin sorumlu olduğu kabul edilmektedir. Uzun süreli belleğin bir sınıflaması, ifade edilebilir bellek (declarative memory) ve işlemsel bellektir (procedural memory). İfade edilebilir bellek, dünyayla ilgili genel bilgilerimizi ve kavramları depolayan semantik (anlamsal) bellek ile belirli bir zaman ve mekânda geçen deneyimlerimize dair anılarımızı içeren episodik (anısal, olaysal ya da otobiyografik) belleği oluşturur. Türkiye Cumhuriyeti’nin başkentinin Ankara olduğunu bilmek, Mars’ın bir gezegen olduğunu bilmek semantik belleğe örnektir. Annemizin doğum gününü hatırlamak, eşimizle ilk tanıştığımız yer, gün ve hatta saati hatırlamak episodik belleğe bir örnektir. Tekrarlanan görev ve beceriler için ise işlemsel belleğimizden faydalanırız. Örneğin, araba kullanmak, bisiklete binmek işlemsel bellek için verilen klâsik örneklerdir. İşlemsel bellek, daha çok psikomotor becerileri kapsar. Belleğin farklı türlerinin büyük oranda birbirinden bağımsız ve aynı zamanda birbirleriyle etkileşim içinde olduğu pek çok çalışmada gösterilmiştir. Örneğin, yaşlanma ya da beyin hasarı gibi sebeplerle episodik bellek bozulurken semantik belleğin korunabildiği davranışsal ve nörolojik kanıtlarla gösterilmiştir. Bellekte bir başka ayrım ise açık ve örtük süreçler arasındadır. Açık bellek, yüzde yüz olmasa da ifade edilebilir bellek; örtük bellek ise işlemsel bellek ile eş anlamlı olarak kullanılır. Geri getirmenin bilinçli olduğu açık belleğe karşılık örtük bellek, bilinçli farkındalık olmadan önceki yaşantıların davranışta kendini göstermesidir. Klavyeyi on parmak kullanmak örtük belleğe, sınavda soruların cevabını hatırlamak açık belleğe birer örnektir. 1970’lerde belleği anlamak için bilgisayarın bilgi işleme mekanizması temel bir model sağlamış olsa da bir bilgisayarınkinden farklı olarak insan belleğinin dinamik, kırılgan ve yanılabilir doğası, bellek araştırmacıları tarafından defalarca ortaya konmuştur. Belleğimiz anılarımızı bir kayıt cihazı gibi bozulmadan saklamaz; hatırlama esnasında bilgiler değiştirilebilir, çarpıtılabilir, boşluklar genel bildiklerimizle uyumlu şekilde doldurulabilir. Hatta hiç yaşanmamış anılar belleğimizin bir parçası hâline gelebilir. Belleğimiz bu yapı kuran doğası gereği hatıralarımızı, duygularımız, geçmiş deneyimlerimiz ve beklentilerimiz etkisinde şekillendirerek her geri getirme ile birlikte yeniden inşa eder.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/bellek
|
ARKEOLOJİK ANTROPOLOJİ
|
Yılmaz Selim Erdal
|
Yok olmuş toplumlardan arta kalan maddi kültürü ekoloji, davranış, adaptasyon gibi olgular ve üretilen kuramlarla bütüncül olarak inceleyen antropolojinin alt disiplini. Arkeolojik antropoloji, arkeologların yaptığı gibi, kültürel kalıntıları antropolojik bakış açısıyla anlamaya ve anlamlandırmaya çalışır. Her bilim doğrudan ya da dolaylı olarak insan ile ilişkili olmakla birlikte antropoloji, insanı bütüncül yaklaşımla inceler. Ancak insanı her yönüyle ele almak, insanın bir bölümünü inceleyen bilim dallarının dahi karşılaştığı sorunlar dikkate alındığında oldukça güçtür. Biyolojik ve sosyal bir varlık olmanın özelliklerini bir arada barındıran insanın doğadan gelen özelliklerini biyolojik antropoloji; sosyal ve/veya kültürel özelliklerini sosyal-kültürel antropoloji; dilini lengüistik antropoloji ele almaktadır. Antropoloji insanın yalnızca bugünüyle değil geçmişiyle, özellikle de yazılı verilerin bulunmadığı dönemleriyle de ilgilenmektedir. Arkeolojik antropoloji insanın geçmişini bütüncül bir yaklaşımla incelemektedir. Bu çerçevede, arkeolojik antropoloji insanın geçmişini antropolojinin geliştirdiği kuramlarla, bütüncül olarak ele alan ve antropolojinin bir alt dalı olarak gelişen bir alandır. Arkeolojinin geçmişte yaşamış insanların ortaya koyduğu eserleri toplayan, biriktiren, bunları sınıflayan koleksiyoncuların çalışmalarıyla başladığı söylenebilir. Koleksiyoncularda ellerindeki objelerin üretiminin bir silsile içinde farklı materyallerden üretildiği; sırasıyla taş, bakır, bronz, demir gibi her bir ham maddeye diğerlerinin eklendiği bir zaman diziliminin bulunduğu fikri gelişti. Böylece arkeolojinin buna dayalı bir materyal kültür avcılığı, biriktirme ve kültür envanterciliği ya da koleksiyonculuğundan köken aldığı ifade edilebilir. Kazılar, yüzey araştırmaları ya da rastlantı sonucu elde edilen materyal kültür üzerine sürdürülen betimsel araştırmalar, uzun süre geleneksel arkeolojinin temel inceleme alanı olmuştur. Bu açıdan geleneksel antropolojinin materyal kültürden hareketle insan davranışını ele alan yegâne bilim olduğu söylenebilir. Bununla birlikte materyal kültür, toplumu anlamada tek başına yetersizdir ve bütünü anlamada uygun değildir. Arkeolojik antropoloji insan toplumlarını, kültürel sistem, kültürel ekoloji, davranış, adaptasyon gibi sosyal ve çevresel olgular ışığında, başka bilimlerin tekniklerini, yöntemlerini ve kuramlarını kullanarak kültürel materyalizm bağlamında ele almaktadır. Yeni arkeoloji olarak da bilinen çalışma alanı, antropolojinin yaptığı gibi insanın geçmişini daha bütüncül bir bakış açısıyla anlamaya çabalamaktadır. Bu alan, köklerini etnografya ve fizikî antropoloji araştırmalarından almış, 1960’lı yıllarda Kuzey Amerika’da başlamış ve geleneksel arkeoloji alanında çalışanlar arasında kabul görmüştür. Bu yaklaşım birçok arkeolog tarafından benimsenerek uygulanagelmiştir. “Süreçsel arkeoloji” olarak da bilinen yeni arkeoloji yaklaşımında temel fikir, arkeolojinin amaçlarının esasen antropolojinin amaçları olduğudur. Her ne kadar süreçsel arkeoloji 1950’li yılların sonlarında konuşulmaya başlansa da Lewis Binford’un 1962 yılında kaleme aldığı “Antropoloji Olarak Arkeoloji” makalesi ile uzun süre etkin bir yaklaşım olmuştur. Sahada çalışan arkeologlar tarafından hipotezler formüle edilmesine, tümdengelimli sonuçlar çıkarılmasına ve en önemlisi bunların test edilmesine dayanan arkeolojik araştırmalar, arkeolojik antropoloji olarak bilinir. Bu yaklaşımla arkeolojik çalışmalar yorumsamacı fikirler, modeller ve hipotezler formüle eden, onları test eden bir çalışma alanına dönüşmüştür. Materyalist, yaşam biçimini belirlemeye yönelimli, ekoloji ve çevreye odaklanan bütüncü bir araştırma alanıdır. Bir kültürel antropoloji çalışması değildir, buna karşın arkeologları, antropologlar tarafından araştırılan kilit sorunlara yöneltmeye olanak sağlamıştır. Arkeolojik antropoloji araştırmaları 1960’lı yıllardan itibaren insan ve onun yaşadığı çevrenin hayat biçimini, kültürel uyarlanma stratejisini ve bunların aralarındaki etkileşimi anlamak üzere geliştirilmiştir. Böylece materyal kültür üzerine odaklanan arkeoloji, antropolojinin disiplinler arası bir parçası olmuştur. Arkeoloji olmaksızın biyolojik antropoloji insan türünün, yani Homo sapiens’in doğadaki yerini başarılı bir şekilde çözümleyemez. Özellikle insanın uzun geçmişini anlamak için arkeolojinin geliştirdiği veri toplama tekniklerine ihtiyaç duyulmaktadır. Arkeolojik antropologlar ağırlıklı olarak yazılı dönem öncesine yönelmektedir. Tarih öncesi toplumlardan kalan aletleri, çanak çömlekleri, silahları ve kutsal objeleri inceleyerek tarih öncesi toplumların gündelik yaşamını yeniden kurgulamaktadır. Arkeolojik antropologlar yalnızca kültür kalıntılarını değil, kültürü yaratan insanın kendisinden kalan yumuşak doku, saç, tırnak, kemik hatta nadir de ele geçse dışkı gibi kalıntıları da detaylıca inceler. İnsanların doğrudan ya da dolaylı olarak ilişkide oldukları bitki, hayvan, bakteri, virüs ve mantara ait kalıntılar ile yaşanan ekolojik ortamdaki organik ve inorganik maddeler ilgi alanları arasındadır. Arkeolojik antropologlar disiplinler arası bir yaklaşım benimseyerek bütün bu bilgi kaynaklarından elde edilen veriler yardımıyla, yok olmuş kültürlerin nasıl işlediklerine, değiştiklerine ve yok olduklarına ilişkin geçerli açıklamalar üretmeye çabalamaktadır. İnsanı tümdengelimci yaklaşımla anlamaya yönelik arkeolojik antropoloji çalışmaları Türkiye’de de hemen hemen Kuzey Amerika ile aynı zamanlarda başlamıştır. 1960’lı yıllarda İstanbul Üniversitesi ile Chicago Üniversitesi, Prof. Dr. Halet Çambel ve Prof. Dr. Robert Braidwood öncülüğünde, Yukarı Dicle vadisinde ilk köy topluluklarının yaşam biçimi ve besin üretimi stratejilerini anlamaya yönelik ortak bir proje yürütmüştür. Türkiye’de arkeolojik antropoloji araştırmalarına bu projenin öncülük ettiği söylenebilir. Asıl amaç göçerlikten yerleşik yaşama, yoğun toplayıcılık ve avcılığa dayalı yaşam biçiminden besin üretimine, tarım ve hayvancılığa geçişin insan toplumlarını nasıl etkilediğini belirlemek olmuştur. Materyal kültür hâlâ önemli bir yer tutsa da ülkemizde arkeolojik antropoloji, sürdürülen projelerle gelişmeye devam eden bir alandır. Fizikî antropoloji, zooarkeoloji, arkeobotani, biyoarkeoloji, metalurji, arkeometri, paleoekoloji, insan ekolojisi, insan davranışları gibi birçok alanla geçmişin bütüncül bir anlayışla incelenmesini sürdürmektedir. Bu çalışmalar devam ederken insan kalıntılarındaki DNA parçalarının yeni yöntemlerle dizilenerek insanların, hayvanların ya da bunlarla birlikte yaşayan diğer canlıların genetik izlerine ulaşılmasına ve geçmiş toplumların yaşamlarının aydınlatılmasına yönelik olarak çalışan antik DNA araştırmaları, ilgili alana yeni eklemlenmiştir. Soruna yönelik hipotezlerin formüle edildiği, tümdengelimli sonuçların çıkarıldığı ve bunların test edildiği arkeolojik antropolojik araştırmalar, artmakla birlikte hâlen sınırlıdır.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/arkeolojik_antropoloji
|
AİLE ve AKRABALIK (İslâm’da)
|
Saffet Köse
|
Akrabalık ilişkisiyle birbirlerine bağlanan fertlerin bir araya getirdiği topluluk olarak tanımlanan aile, karı-koca merkeze alındığında onların etrafında oluşan yakınları ifade eden bir kurum olarak toplumun en küçük birimini teşkil eder. İslâm dini, aileyi yaratılışın başlangıcından itibaren bir erkekle bir kadının (Hz. Âdem ile Havva) yaratılışıyla gerçekleşen, insanlığın en eski ve en köklü kurumu olarak göstermiş; bütün insanlığın bu kurum sayesinde gelişip çoğaldığını bildirmiştir. Aile kurumunun işlevi sadece sağlıklı nesiller yetiştirmekten ibaret değildir. Aile, kadın ve erkek arasında cinsel ilişkilerin değer yargılarına ve ahlâk kurallarına uygun olarak sürdürülmesini sağlayan, kişiyi dince günah sayılan çeşitli kötülüklerden alıkoyan ve bu suretle cinsel arzuların gayrimeşru yollardan karşılanmasını önleyen, dolayısıyla toplumsal ahlaka hizmet eden bir kurumdur. Diğer yandan evlilik yoluyla ortaya çıkan her bir yeni aile, sadece evlenen erkek ve kadını bir araya getirmekle kalmayıp iki tarafın aileleri arasında da yeni ve özel bir bağ kurmak suretiyle sosyal dayanışma, kaynaşma ve barışa güç katmaktadır. İslâm toplumlarında aile ve devlet birbirleri üzerinden tanımlanır. Buna göre her aile, yapı olarak küçük bir devlet, devlet de o milletin büyük ailesidir. Sosyolojik olarak İslâm toplumlarında aile yapısının birçok toplumda olduğu gibi “ataerkil” tanımlamaya yakın olduğu ve geniş aile tipine uygun düştüğü görülür. Fakat bu aile Yahudilikte, Roma ve eski Arap toplumunda var olanlardan farklı bir yapıdadır. Aile reisinin aileyi meydana getiren fertler üzerindeki yetkisi önceki dönemlerden farklı olarak aile birliğini devam ettirme esasına yöneliktir ve bununla sınırlıdır. Aile içindeki hiyerarşi bürokratik değildir; tamamlayıcılığı ve rol organizasyonunu belirleyen esnek bir ilişkiyi ifade eder (Bakara, 2/228; Nisâ’, 4/34). Nitekim Kur’ân-ı Kerim’de, kadın ve erkeğin birbirlerine karşı üstünlüklerinin bulunduğuna ve bununla birisinin diğerini tamamladığına işaret edilir (Nisâ’, 4/34). Bu açıdan kadın ve erkek rolleri farklı da olsa eşdeğerdir (Âl-i İmrân, 3/95; Nisâ’, 4/32; Ahzâb, 33/35). Aile üyeleri arasında kaçınılmaz bir gerçeklik olan uyuşmazlıkların çözümünde, ailenin mahrem bir yapıda olması sebebiyle hukuktan önce ahlaki ilkelere özen gösterilmiş, aile içi tedbirlere ağırlık verilmiştir (Bakara, 2/187; Nisâ’, 4/34-35). İslâm ahlak literatüründe Kur’ân-ı Kerim ve hadislerde yer alan aile ahlakına dair genel ilkeler ve hükümler esas alınarak aile bireylerinin karşılıklı hak ve yükümlülüklerine, erdemli davranışlarına ilişkin olarak ana-babaya saygı, sıla-i rahim (aile ve akrabalarla iyi ilişkileri sürdürme), çocuk sevgisi, büyüklere saygı, küçüklere sevgi, aile bireylerinin haklarını gözetme, eşlerin haklarına saygı, hediyeleşme, yardımlaşma, dayanışma, sır saklama, bağışlama, hoşgörü, haya ve iffet, eve izin alarak ve haber vererek girmek, çocuklara güzel ve beğenilen isimler vermek gibi hususlara özellikle vurgu yapılmıştır. Akrabalık ise kelime anlamı itibarıyla kişinin soy bakımından yakınlarını ifade eder. Geniş manada ise aynı soydan gelenlere ilaveten evlenme bağı (eşin anne, baba ve kardeşleri gibi) veya emzirmeden dolayı yakınlık kazananlar (süt kardeşler vs.) kastedilir. Hatta Hz. Âdem ve Hz. Havva’dan gelmiş olmaları itibarıyla bütün insanların akraba olduklarına dikkat çekilir (Nisâ 4/1). İslâm dininde akrabalar arasındaki ilişkilerin sürdürülmesi ve güçlendirilmesi farzdır; yani en önemli dinî ve ahlaki görevler arasındadır. Kur’ân-ı Kerim’de akrabaları ile sıkı ilişkisi bulunanlar övülmüş (Ra’d, 13/21), terk edenler de yerilmiştir (Ra’d, 13/25; Muhammed, 47/22). Hz. Peygamber de akrabaya yapılan iyiliğin başkasına göre iki defa sevaba vesile olduğunu, birisinin bizzat iyiliğin, diğerinin de akrabalık bağlarını gözetmenin karşılığı olduğunu bildirerek örneklendirir (Nesâî, “Zekat”, 82; Tirmizî, “Zekat”, 26). Kur’ân-ı Kerim’de babanın, annenin, erkek kardeşlerin, kız kardeşlerin, amcaların, halaların, dayıların, teyzelerin veya anahtarları kendisinde bulunanların yahut dostların evlerinden yemek yenmesinde bir sakınca bulunmadığını bildiren ayet (Nûr, 24/61) akrabalık ilişkisine dayalı hukukun boyutlarını göstermesi açısından önemlidir. Akrabalar arasında sevgi, ziyaretleşme, dayanışma ve yardımlaşma gibi tutum ve davranışlarla karşılıklı iyi ilişkilerin sürdürülüp güçlendirilmesi sıla-ı rahim terimiyle ifade edilir ve en temel ahlaki davranışlardan biri olarak emredilir. Hz. Peygamber: “Allah’a ve ahiret gününe inanan kimse misafirine ikram etsin; Allah’a ve ahiret gününe inanan kimse akrabalarıyla ilişkilerini sürdürüp güçlendirsin (sıla-ı rahimde bulunsun)” buyurarak akrabalık ilişkilerini sürdürmenin iyi Müslüman olmanın temel şartlarından biri olduğuna işaret etmektedir (Buhârî, “Edeb”, 85). Bir diğer hadis-i şerifte sıla-ı rahim Allah’a iman, namaz ve zekât gibi kişiyi cennete götürecek ameller arasında zikredilir (Buhârî, “Edeb”, 10; Müslim, “Îmân, 12, 14). Konuyla ilgili bir kudsî hadis şöyledir: “Her kim akrabalık bağlarını kesmeyip devam ettirirse ben de onunla ilgimi kesmem. Her kim de akrabalık bağlarını koparıp alakayı keserse ben de onunla ilişkimi keserim” (Tirmizî, “Birr”, 9). İslâm akrabalık bağlarının toplumsal birlik, beraberlik ve dayanışma için çok önemli bir unsur olduğu gerçeğini dikkate alır. Bu sebeple Hz. Peygamber, akraba ile ilişkilerini kesenleri ağır bir dille uyarmış ve “Akrabalık bağlarını koparan cennete giremez” buyurmuştur (Buhârî, “Edeb”, 11). Ayrıca, ilişkiyi kesen akrabalara karşı da iyi davranmayı ve mümkün mertebe akrabalık bağlarını canlı tutmayı istemiştir. Nitekim o, “Faziletli işlerin en üstünü senden ziyareti kesen akrabayı ziyaret ederek ilişkiyi sürdürmendir” buyurmuştur (Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 438). Hatta prensip olarak bir Müslümanın başka bir dine mensup olan veya İslâm’ı yaşama noktasında eksikleri bulunan akrabalarıyla da ilişkilerini kesmemesi uygundur. İslâm’ın akrabalık bağlarının gözetilmesine ve yardımlaşmada akrabaya öncelik verilmesine verdiği bu önemin yanında vurguladığı diğer bir husus ise adalet ve doğruluk ilkelerinin akrabalık bağı sebebiyle çiğnenmemesi gerektiğidir. Müslüman en yakın akrabası aleyhinde de olsa doğruluktan ve adaletten ödün veremez. Ahiret hayatında da akrabalık ilişkisi herhangi bir fayda sağlamayacaktır. Akrabalık hakları kul haklarının önüne geçemez. Diğer bir ifadeyle akrabaları gözetmek için başkalarının hakları ihlal edilemez. Akrabalık ve aşiret bağları tanışma, kaynaşma ve hayırda yardımlaşma içindir. Soy ve sopla öğünme, başkalarına karşı üstünlük sağlama ve haksızlık yapmaya vasıta kılınmamalıdır. Akrabalık bağları sebebiyle Allah’ın hükümlerine aykırı isteklerin ve tasarrufların meşruiyeti olmadığı gibi insanlara ait hakların ihmali veya suistimali, yönetim mevkilerinin adalet ve liyakat şartlarına aykırı olarak akrabalara dağıtılması da yasaklanmıştır (Nisâ 4/58; Nahl 16/90; Mücadile 58/22). İslâm’da akrabalığın, zekât, nafaka, velayet, vesayet, evlenme engeli, mahremiyet, cenaze işlemleri, mirasçılık, yargılama hukuku, bağıştan (hibe) cayma (rücû) gibi birçok konuda ahlaki ve hukukî hükümleri mevcuttur.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/aile_ve_akrabalik_islamda
|
ARZ ve BELİRLEYİCİLERİ
|
Gülçin Tapşın
|
Belirli bir zaman diliminde firmaların piyasaya sunmayı planladığı mal ve hizmet miktarına “arz” denir. Firmaların piyasadaki faaliyetleri, mal ve hizmet sunma istek ve yeteneklerinin bir sonucudur. Bir malın fiyatı yükseldikçe o maldan piyasaya sunulan miktar artar. Ceteris paribus (diğer şartlar sabitken) koşullarında, bir mal ya da hizmetin fiyatı ile arz edilen miktarı arasında pozitif yönlü bir ilişki vardır. Bu ilişki “arz kanunu” olarak adlandırılır. Arz miktarının fiyat değişimine ne derece cevap vereceğinin ölçüsü ise “arzın fiyat esnekliği” olarak ifade edilir. Arz eğrisi, arz edilen miktarla fiyat arasındaki ilişkinin geometrik gösterimidir. Piyasa (endüstri) arz eğrisi, bireysel arz eğrilerinin yatay toplamıdır. Fiyattaki değişmeye bağlı olarak aynı arz eğrisi boyunca bir hareket “arz edilen miktardaki” değişiklik olarak ifade edilir. Arzın ceteris paribus kabul edilen bir belirleyicisi değiştiğinde ise arz eğrisinin sağa ya da sola doğru kayması “arzdaki değişiklik” olarak adlandırılır. Ceteris paribus varsayımı, Marshall (1895)’ın kısmî denge yaklaşımına göre, incelenen piyasanın diğer piyasalardaki belirleyicilerin değişiminden etkilenmediğini ifade eder. Marshall (1895), piyasayı dengeye ulaştıran koşulları analiz edebilmek için arz ve talep eğrilerini geliştirmiştir. Ekonomi durağan koşullar altında, kararlı dengede iken arz eğrisi pozitif eğimlidir. Marshall’ın arz fonksiyonuna göre fiyat, arz edilen miktar tarafından belirlenir. Arz edilen miktar fazla olduğunda fiyat düşer ve yeniden denge sağlanır. Walras (1874), genel denge yaklaşımını geliştirerek piyasaları karşılıklı bağımlılık gösteren bir bütünsellik içinde incelemiş ve ekonomiyi, her biri belirli bir mala olan talebi, o mala olan arza eşitleyen eşzamanlı denklemler kümesi olarak tasarlamıştır. Walrasyan arz fonksiyonunda;fiyat arz edilen miktarın belirleyicisidir. Fiyat yükseldiğinde, talep düşerken arz artar. “Arz fazlalığı” denge fiyatın yeniden düşmesine neden olur. Fiyat düştüğünde ise “arz açığı” oluşur ve fiyata baskı yaparak denge fiyatı yükseltir. Değişim eş zamanlı ve gecikmesiz olarak gerçekleşir. Aksi takdirde denge kararlı kalamaz. Arz edilen miktarla fiyat arasındaki bu ilişki, arz eğrisinin pozitif eğimli olduğu varsayımı altında geçerlidir. Arz eğrisinin eğimi arttıkça arzın fiyat esnekliği artar. Arz eğrisi dikleştikçe fiyat esnekliği azalır. Ancak arz eğrisi her zaman pozitif eğimli değildir. Ekonomi durağan koşullar altındayken bazı durumlarda (artan getiriler, ihtiyaçtan satışlar) “geriye dönük arz eğrisi” oluşabilir. Negatif eğimli arz eğrisinin eğimi, talep eğrisinin eğiminden büyük olduğunda, Walras (1874) ve Hicks (1946)’e göre, fiyat yükselerek denge fiyatın üzerine çıkarsa her noktada talep edilen miktar, arz edilen miktardan fazla olacağı için fiyat yükselmeye, aksi takdirde düşmeye devam edecektir. Denge kararsızdır. Firmaların belli bir dengesizlik durumunda kısa ve uzun dönemdeki tepkileri değişebilir. Bu durum dinamik bir sürecin ortaya çıkmasına zemin hazırlar. Ekonomi dinamik koşullardayken kararlı ve kararsız denge, “Örümcek Ağı Teoremi” kapsamında açıklanmaktadır. Örümcek Ağı Teoremi’nde arz edilen miktarı, önceki üretim dönemindeki fiyat belirler. Malın geçmiş dönemdeki fiyatı yüksek ise cari dönemde üretimin artırılması kararı alınır. Ancak üretim kararı ile ürünün elde edilmesi arasında zaman farkı vardır. Teoreme göre, talep eğrisinin eğimi arz eğrisinin eğiminden küçükse denge kararlı, büyük ise kararsızdır. Arzın fiyat dışındaki belirleyicileri üretim maliyetleri, alternatif ürünler ve birlikte üretilen malların karlılığı, öngörülmeyen olaylar, firmaların özellikleri, fiyat beklentileri, firma sayısı ve zamandır. 1) Üretim Maliyetleri: Üretim maliyetleri ne kadar yüksek olursa herhangi bir fiyattan o kadar az kâr elde edilir. Maliyetler arttıkça firma üretimi azaltacak ve muhtemelen maliyetleri çok fazla artmamış alternatif (ikame) ürünlere geçecektir. Maliyetlerin artma nedenleri: Girdi Fiyatlarındaki Değişim: Ücretler, ham madde fiyatları, kiralar, faiz oranları veya diğer girdi fiyatları yükselirse üretim maliyetleri artacak, buna bağlı olarak arz düşecek ya da girdi fiyatlarındaki düşüş neticesinde artacaktır. Çeşitli Maliyet Unsurları ve Atıl Kapasite: İlave ürünün marjinal maliyetinin düşmesi firmaları daha fazla üretim yapmaya teşvik eder. Bu durum atıl kapasitenin varlığına bağlı olarak arzı artıracaktır. Kısa dönemde ortalama değişken maliyetlerin üzerinde kalan marjinal maliyet eğrisi, firmanın arz eğrisidir. Uzun vadede sabit bir maliyet endüstrisinde arz, asgari ortalama maliyetlere eşittir ve esnekliği sonsuzdur. Uzun vadede artan maliyet koşullarında kıt faktörlere olan talebin artması nedeniyle maliyetler ve fiyatlar artmaktadır. Endüstri arz eğrisi fiyat arttıkça artar. Azalan bir maliyet endüstrisinde, üretken kaynakların arzının bol olduğu koşullarda üretim arttıkça maliyetler düşer. Net dışsal ekonomiler, maliyet eğrilerini aşağı çeker ve çıktıdaki ek arzlar daha düşük fiyatlarla ortaya çıkar. Teknolojideki Değişim: Üretim tekniklerini geliştirme ve üretim faktörlerinin nitelikleri ile ilgilidir. Üretim faktörlerinin birbirlerini sürekli ikame edebilme imkânının bulunması, üretim yönteminin verimliliği, ölçeğe göre sabit maliyet ya da önce azalan sonra artan maliyet eğrisi ve üretim faktörlerinin bölünebilirliği gibi etkenler, teknolojideki değişimlerin arz üzerindeki etki kanallarıdır. Hükûmet Politikaları: Maliyetler devlet sübvansiyonları tarafından düşürülebilirken çeşitli vergilerle artırılabilmektedir. Arz eğrisi vergi miktarına bağlı olarak yukarı doğru kayarken arz edilen miktar düşer ve artan maliyet fiyata yansır. Dış ticarette uygulanan gümrük tarifeleri, kotaların yanı sıra iç piyasada üretici ve tüketiciyi korumak maksadıyla uygulanan taban ve tavan fiyat uygulamaları arza yön verir. 2) Alternatif Ürünlerin Kârlılığı: İkame malların fiyatları yükselir ve/veya üretim maliyetleri düşerse üreticilerin alternatif malın üretimine geçmesi muhtemeldir. Alternatif ürünün arzı artarken ilk üretilen malın arzı düşer. 3) Birlikte Üretilen Malların Kârlılığı: Bazen bir mal üretildiğinde, aynı zamanda başka bir mal da üretilir. Bunlar, ortak arz edilen mallar olarak adlandırılır. Örneğin, petrol üretmek için ham petrolün rafine edilmesiyle benzinin yanı sıra dizel ve parafin gibi diğer yakıtlar da üretilir. Talep ve fiyat artışı nedeniyle daha fazla benzin üretilirse diğer yakıtların arzı da artacaktır. 4) Doğa, Tesadüfi Şoklar ve Diğer Öngörülemeyen Olaylar: Bu kategoride, tarım üretimini etkileyen hava durumu ve hastalıklar, ithal edilen ham madde arzını etkileyen savaşlar, endüstriyel anlaşmazlıklar, depremler ve ekonomik krizler gibi öngörülemeyen olaylar yer alır. 5) Firmaların Özellikleri: Kârı maksimum düzeye çıkarmayı hedefleyen bir firmanın arzı, satışları maksimuma çıkarmayı amaçlayan bir firmanın arzından daha farklı olacaktır. Monopollerde üretim kotaları ve limit fiyatlama; oligopol piyasalarda liderin üretimini belirlemesinin ardından takipçi firmaların üretimlerini belirledikleri Stackelberg Modeli; üretim kararlarının diğer firmanın üretim düzeyine ilişkin bir öngörüye dayandırılarak eş anlı verildiği Cournot Düopol modelleri ve fiyatın diğer firmanın fiyatına ilişkin bir öngörüye dayandırılarak belirlendiği Bertrand Modeli gibi stratejiler firmaların arzı üzerinde belirleyicidir. 6) Fiyat Beklentileri: Gelecekte fiyatın yükselmesi bekleniyorsa üreticiler sattıkları miktarı geçici olarak düşürebilir. Bu çerçevede, stoklarını artırıp fiyat arttığında piyasaya sürmeleri muhtemeldir. Aynı zamanda yeni makine ve teçhizat alabilir veya daha fazla emek istihdam edebilirler. Böylece fiyat yükseldiğinde daha fazla mal ve hizmet arz etmeye hazır olacaklardır. 7) Arz Edenlerin Sayısı: Piyasaya yeni firmalar girerse arz artacak, firmaların piyasadan çekilmesi hâlinde azalacaktır. 8) Zaman: Arzı belirleyen unsurlardan bir diğeri zaman boyutudur. Çok Kısa Dönem (Günlük): Firmaların arzı hemen artırma olasılığının düşük olduğu bir zaman dilimidir. Arz sabitlenmiş veya sadece mevcut stoklara göre değişebilir durumdadır. Arz esnekliği oldukça düşük olup belirleyicisi talep ve fiyat beklentileridir. Kısa Dönem: Bazı girdilerin artırılabileceği (ham maddeler), bazılarının ise sabit kalacağı (ağır makineler) biraz daha uzun bir zaman dilimine karşılık gelir. Arz esnekliği biraz daha yükselir. Uzun Dönem: Uzun vadede, tüm girdilerin artırılması ve yeni firmaların sektöre girmesi için yeterli zaman olacaktır. Firmaların uzun dönemi, yatırım yapılarak üretim kapasitesinin değiştirilebileceği bir süreye karşılık gelmektedir. Gerek üretim kapasitesinin artırılmasına bağlı olarak gerekse normal üstü kâr nedeniyle piyasaya yeni giren firma sayısına bağlı olarak arz artacaktır. Bu nedenle, arzın birçok durumda hayli esnek olması muhtemeldir.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/arz_ve_belirleyicileri
|
AYİN
|
Şinasi Gündüz
|
Dinî geleneklerde ifa edilen düzenli ibadetler, belirli şekil içeren tapınma eylemleri ve dinsel törenlerin tümüdür. Kişinin tutum ve davranışlarını dinin öngördüğü şekilde yerine getirmesini ifade eden ibadet, dinin temel unsurlarından biridir. Dolayısıyla her dinî gelenek kendi yapısına uygun olarak belirlediği ibadet anlayışına müntesiplerinin uymasını ister. İnsanın tüm yaşamını ibadet kapsamında ele alan İslâm gibi dinler için ibadet, insanın tüm tutum ve davranışlarını kapsayıcı bir mahiyet taşır. Hristiyanlık gibi dinî geleneklerde ise ibadet insan yaşamında daha sınırlı, özel bir alana hasredilir. Dinlerde şekil ve biçim açısından belirlenmiş düzenli ibadetler için ise merasim, usul ve ibadet tarzı gibi anlamlara gelen ayin kavramı kullanılır. Bu anlamda ayin dinlerde belirlenmiş düzenli ibadetlerle birlikte dinî gelenek içindeki her türlü törensel uygulamayı da içerir. Dinî geleneklerde ayin, kutsalla buluşmanın, kutsal mesaja iştirak etmenin, hamt, şükür ve dua ile kulluğun ifasının ifadesi olarak görülür. Belirli şekil, biçim ve formlarda icra edilen ayinler birçok metaforik, sembolik anlam taşır. Başta kabile dinleri olmak üzere çeşitli dinî geleneklerde ayinlerin büyüsel bir anlam taşıdığı düşünülür. Hristiyanlıkta inancın göstergesi olarak yapılan düzenli ritüelleri ifade eden sakramentler aracılığıyla inananların birtakım gizemlerle, kutsal işaretlerle buluştukları düşünülür. Nitekim Thomas Aquinas, sakramentleri “insanı takdis eden kutsal şeyin işareti” olarak görmektedir. Hristiyan ilahiyatında 30 kadar sakrament sayılmakla birlikte, Katolikler ve Ortodokslar 7 temel sakramente yer verir. Bunlar vaftiz, konfirmasyon, komünyon ya da ekmek ve şarap ayini, günah itirafı, nikâh, rahip takdisi ve ölüm esnasında hastayı son yağlamadır. Bu sakramentler arasında en önemlileri vaftiz ve evharisttir. Protestanlar 7 sakrament arasında yalnızca bu ikisini kabul eder. Ermeniler ise altısını kabul eder. Hristiyanlıkta bu sakramentlerin İsa Mesih mesajına iştirak etme, Mesih sırrını alma, Mesih’le birleşme gibi birtakım gizemler barındırdığına ve bu ayinler vasıtasıyla inananların Tanrı’yla ve tanrısal mesajla buluştuğuna inanılır. Bunun dışında birçok dinî gelenekte özellikle kurban törenlerinin çeşitli metaforik anlamlar taşıdığı dikkati çeker. Dinî geleneklerde ayinler ya da şekli ve biçimi belirlenmiş düzenli ibadetler çeşitli kategorilere ayrılmaktadır. Örneğin, belirli ayinler dine bağlılık ve dinî kimliğin ifadesi açısından zorunlu görülür, bazılarının ise isteğe bağlı olduğu düşünülür. Örneğin, Hristiyanlık ve Sabiilik gibi dinlerde inananın suya daldırılması ya da üzerine su serpilmesi şeklinde gerçekleştirilen vaftiz zorunlu bir ibadettir. Zira Hristiyanlıkta vaftiz İsa Mesih’in mesajına iştirak etme, dine giriş törenidir. Sabiilikte ise dine aidiyetin devamı açısından her hafta yapılması gereken bir ritüeldir. Benzer şekilde Yahudilikte de sünnet olma her erkek için tanrısal ahde bağlılık çağrısına olumlu cevap vermenin sembolü olan bir ritüel olarak kabul edilir. Bir başka açıdan ayinler günlük, haftalık ve yıllık şeklinde de sınıflanır. Örneğin, Yahudilikte tefila, yapılması zorunlu olan günlük ibadetleri ifade eder. Diğer taraftan cumartesi günü uyulması gereken kuralları ifade eden haftalık şabat yanında, yılın değişik zamanlarına dağılmış yom kipur, roş haşana, fısıh gibi yıllık ibadetler de vardır. Ayinlerin temel özelliklerinden birisi bir başına yapılan bir duadan ya da tapınma eyleminden farklı olarak bir din görevlisinin ya da diğer cemaat üyelerinin katılımıyla birlikte bir tören tarzında toplu yapılan ibadetler olmasıdır. Bu yönüyle ayinlerin törensel yönü önemlidir. Söz, ilahi, müzik ile belirli objeler ve nesnelerin kullanımı, belirli hareketlerin icra edilmesi söz konusudur. Su ve ateş birçok dinî geleneğin ayinlerinde sıklıkla kullandığı kült objeler arasındadır. Ayinler arasında giriş (inisiyasyon) ile kurban törenleri ayrı bir önem taşımaktadır. Giriş törenleri, doğum, evlilik, ölüm yanında ergenliğe ve yetişkinliğe geçiş, din adamlığına ve rahipliğe geçiş gibi durumları kapsamaktadır. Kabile dinlerinden evrensel dinlere, çok tanrıcı geleneklerden tek tanrıcı dinlere kadar birçok dinî gelenekte giriş ya da geçiş törenlerine yer verilir. Hristiyanlıktaki vaftiz ve rahip takdisi, Yahudilikteki mitzva, Mecusilikteki navcot törenleri buna örnektir. Belirli bir canlının kanının akıtılması, kesilmesi ya da yakılması şeklindeki kanlı; tahıl, yiyecek, içecek ve ziynet eşyası takdimi şeklindeki kansız kurban törenleri de önemli ayinler arasındadır. Bundan başka kutsal mekânların ziyaretine dayalı hac ile belirli kutsal cümlelerin sözcüklerin tekrarlanmasına dayalı meditasyon, zikir törenleri de ayinler arasında dikkat çekicidir.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/ayin
|
AVRUPA İNSAN HAKLARI MAHKEMESİ (AİHM)
|
Didem Köse
|
Avrupa’da 2. Dünya Savaşı’ndan sonra kurulan iki uluslararası örgütten biri olan Avrupa Konseyi’ne bağlı yargı organıdır. Avrupa Konseyi üyesi devletler tarafından 1950 yılında kabul edildikten üç sene sonra yürürlüğe giren ve Türkçe resmî adı “İnsan Haklarını ve Ana Hürriyetleri Korumaya Dair Sözleşme” (Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi) olan uluslararası antlaşmanın 19 vd. maddelerinde yer alan Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi’nin (AHİM) kuruluşu 1959 yılında tamamlanmıştır. Mahkeme, Sözleşme’ye taraf üye sayısı kadar hâkimden oluşmaktadır. Hâkimler, Konsey’e üye devletlerin sunduğu üç aday tarafından Parlamenterler Meclisi tarafından oy çokluğuyla dokuz yıllık bir süre ve tek bir dönem için seçilir. Mahkeme’nin görevi, Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi ile güvence altına alınmış olan hak ve özgürlüklerin üye devlet/ler tarafından ihlal edildiği iddialarına ilişkin başvuruları karara bağlamak; Sözleşme ve protokollerinin yorumlanması ile ilgili hukukî meseleler konusunda danışma görüşleri vermektir. Sözleşmenin ihlaline ilişkin başvurular bireysel ya da devletlerarası başvurular olmak üzere iki şekilde yapılabilmektedir. Bunlardan ilki, Sözleşme’de yer alan hakların üye devletlerden herhangi biri tarafından ihlal edilmesinden dolayı mağdur olan kişi ya da hükûmet dışı kuruluş ya da kişi grupları tarafından yapılan başvurulardır. İkincisi ise konusu bakımından aynı olan iddianın bu sefer Konsey üyesi devlet ya da devletler tarafından Mahkeme’nin önüne getirilmesidir. Danışma görüşleri ise Sözleşme ve protokollerinde yer alan hakların içeriği ve kapsamı ile ilgili olmayan sorunlarla, Mahkeme veya Bakanlar Komitesi’nin Sözleşme’de öngörülen bir başvuru sonucunda karara bağlamak durumunda kalabileceği sorunlar dışındaki meseleler hakkında Bakanlar Komitesi’nin istemi üzerinde Mahkeme’nin gerekçeli görüş bildirmesidir. Mahkeme ihlal iddiasına ilişkin başvuruları karara bağladığında hakkın ihlal edildiğine ya da edilmediğine karar verir. Bu karara karşı üç ay içinde Büyük Daire’ye başvuruda bulunmak mümkündür. Mahkeme’nin Sözleşme’de yer alan hak ya da haklardan birinin üye devlet tarafından ihlal edildiğine ilişkin kararı, sadece başvurunun muhatabı olan devletin hukuk sistemini değil, tüm üye devletlerin hukuk sistemlerini ilgilendirmektedir. Türkiye, AHİM’e bireysel başvuru hakkını 1987, Mahkeme’nin yargılama yetkisini ise 1990 yılında kabul etmiştir. 2013 yılında imzaya açılan 15. Ek Protokol, tüm üye devletlerin onaylanmasının ardından 1 Ağustos 2021 tarihinde yürürlüğe girmiştir. Bunun sonucu olarak iç hukuk yollarının tüketilmesinden sonra altı ay olan başvuru süresi 1 Şubat 2022 tarihi itibarıyla dört ay olacaktır.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/avrupa_insan_haklari_mahkemesi_aihm
|
BAĞIMSIZ /DIŞ DENETİM
|
Fatma Lerzan Kavut
|
Bir işletmenin malî tablo ve finansal bilgilerinin bağımsız dış denetçilerce kontrolünü içerir. Bilgi kullanıcıları (karar alıcılar, işletme ilgilileri, üçüncü taraflar vb.), çeşitli kararlarında işletmenin/kurumun güvenilir finansal bilgilerine ihtiyaç duyar. Ancak karar alıcıların (ortaklar, bireysel/kurumsal yatırımcılar, kredi verenler, alıcılar, satıcılar, SPK, BDDK gibi kamu kurumları, devlet…); bilgileri hazırlayanlar ile bilgi kullanıcıları arasındaki çıkar çatışması, muhasebe işlemlerinin sayısının çokluğu, muhasebe uygulamalarındaki karmaşıklıklar vb. nedenlerle güvenilir finansal bilgileri elde etmesi zordur. Finansal bilgilerin doğruluğu ve güvenilirliği konusunda bağımsız ve tarafsız bir inceleme, görüş ve güvence hizmetine ihtiyaç vardır. Bir güvence hizmeti çeşidi olarak bağımsız / dış denetim (external audit, independent audit) güvenilir bilgi ihtiyacını karşılayan önemli bir mekanizmadır. Bağımsız denetim hizmeti, denetim yapma ve görüş bildirme yetkinliğini ve yetkisini elde etmiş profesyonel kişiler olan bağımsız denetçiler ve bağımsız denetim kuruluşları tarafından verilmektedir. Bağımsız denetim; “bir işletmenin yıllık finansal tablo ve diğer finansal bilgilerinin, finansal raporlama standartlarına uygunluğu ve doğruluğu hususunda, makul güvence sağlayacak yeterli ve uygun bağımsız denetim kanıtlarının elde edilmesi amacıyla bağımsız denetim standartlarında öngörülen gerekli tüm bağımsız denetim tekniklerinin uygulanarak defter, kayıt ve belgeler üzerinden denetlenmesi ve değerlendirilerek rapora bağlanmasıdır.’’ Bağımsız denetim çalışması; denetim standartlarına (Kamu Gözetim Kurumu (KGK)-Bağımsız Denetim Standartları) uygun olarak yürütülmesi gereken sistematik süreçlerden oluşur. Denetim çalışması etik kurallara, mesleki özen ve titizliğe, denetçi muhakemesine ve makul güvence çerçevesine uygun olarak yürütülmek zorundadır. Bağımsız denetim süreci; denetlenecek işletmenin seçimi ve kabulü (müşteri seçimi), denetimin planlanması ve programın hazırlanması, denetimin sahalarda yürütülmesi (kanıt toplama), denetimin tamamlanması ve görüşün oluşturularak denetim raporunun yazılması aşamalarından oluşmakta ve her aşamada asgari düzeyde yapılacaklar konusunda, ilkesel olarak denetim standartları yol göstermektedir. Bağımsız denetim çalışması risk odaklı olarak planlanır ve yürütülür. Bağımsız denetim çalışmasının kaliteli olması ve doğru bir denetim görüşünün verilebilmesi için denetim riskinin (yanlış görüş verme olasılığı) ve finansal tablolardaki önemli yanlışlıkların (kullanıcı kararlarını etkileyen yanlışlıklar) en aza indirilmesi gereklidir. Bu noktada dikkat edilmesi gereken hususlardan biri; yeterli sayıda ve uygun kanıtların (önemli “yanlışlık” riskleri belirlenerek ve değerlendirilerek bu risklere karşılık veren denetim prosedürleri tasarlanır ve uygulanır) toplanmış olmasıdır. Denetim kapsamında, finansal bilgilerin gerçek, eksiksiz, doğru olup olmadığı, muhasebe politikalarının uygunluğu, yapılan muhasebe tahminlerinin ve ilgili açıklamaların makul olup olmadığı değerlendirilmektedir. Denetim süreci sonunda, makul güvence (makul güvence; yüksek bir güvence seviyesidir ancak var olan önemli bir yanlışlığın her zaman tespit edileceğini garanti etmez) seviyesinde, “olumlu”, “sınırlı olumlu”, “olumsuz”, “görüş vermekten kaçınma” olmak üzere dört tür denetim görüşünden biri denetim raporunda bildirilir. Denetim görüş türünün seçilmesindeki iki temel husus, finansal tablolardaki aksaklıkların/sorunların yaygınlık derecesi ve sorunun kaynağıdır. Aksaklık ya da sorunlar, finansal bilgilerin finansal raporlama standartlarına uymaması ya da yeterli ve uygun kanıt toplanamamış olmasıdır. Bu sorunların kısmen veya tabloların tümüne yaygın olması görüş türünün belirlenmesinde rol oynar. Türkiye’de bağımsız denetim sektörünün işleyişine ilişkin uygulamalar; 660 sayılı Kanun Hükmünde Kararnameyle (KHK) 2 Kasım 2011 tarihinde kurulmuş olan “Kamu Gözetimi, Muhasebe ve Denetim Standartları Kurumu (KGK)” tarafından düzenlenmektedir. KGK’nın görevi, etkin bir kamu gözetimi yaparak bağımsız denetimde uygulama birliğini, kaliteyi ve güveni sağlamaktır. Bu amaçla KGK, bağımsız denetçiler ve bağımsız denetim kuruluşlarını yetkilendirme görevini ve uluslararası kuruluşlar (Uluslararası Muhasebeciler Federasyonu-IFAC-IAASB ve İslâmî Finans Kuruluşları Muhasebe ve Denetim Kuruluşu-AAOIFI) tarafından yayımlanan uluslararası denetim standartlarıyla uyumlu olarak Türkiye Denetim Standartlarını (TDS) yayımlama çalışmalarını yürütmektedir. Bu bağlamda TDS’leri yapısı; etik kurallar, kalite kontrol standartları, bağımsız denetim standartları (BDS), sınırlı bağımsız denetim standartları, güvence denetimi standartları, ilgili hizmetler standartları ve faizsiz finans denetimi standartları (FFDS) bölümlerinden oluşmaktadır. Türkiye’de bağımsız denetime tabi olma koşulları; 6102 sayılı Türk Ticaret Kanunu (TTK) uyarınca malî büyüklük ölçütlerine göre veya malî büyüklüğe bakılmaksızın şirketin ya da kurumun tabi olduğu mevzuata göre belirlenmektedir.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/bagimsiz_dis_denetim
|
ADAK
|
Hacı Mehmet Günay
|
Kişinin dinen yükümlü olmadığı hâlde ibadet cinsinden bir şeyi yapacağına dair Allah’a söz vermesi demektir. Tarih boyunca hemen bütün din ve inançlarda farklı şekillerde de olsa adak kültürüne rastlanır. İslâm’ın ortaya çıktığı sıralarda Arapların günlük hayatında da çeşitli adak uygulamaları vardır. Kur’ân-ı Kerim’de adağı teşvik eden veya yasaklayan herhangi bir hüküm bulunmamakla birlikte ahde vefa gösterilmesi, akitlere bağlı kalınması, Allah’a verilen sözün tutulması ve yapılan adakların yerine getirilmesi emredilir. (İsrâ, 17/34; Mâide, 5/1; Nahl, 16/91; Hac 22/29) Ayrıca kişinin yaptığı adağa uygun davranması iyi kulların nitelikleri arasında sayılır. (İnsân, 76/7) Hz. Peygamber (s.a.v.) de Allah’a itaat anlamındaki adakların yerine getirilmesini, Allah’a isyan anlamına gelebilecek konularda adakta bulunulmamasını, şayet yapılmışsa da buna uyulmamasını emretmiştir. (Buharî, “Eymân”, 31) Bazı hadislerde de Hz. Peygamber’in adakta bulunmayı hoş karşılamadığı ifade edilir. (Buharî, “Eymân”, 26) Bu nedenle adak adamak ilke olarak İslâmdininde sevaba vesile olan bir davranış olarak teşvik edilmemiş, ancak yapılan adağın da Allah’a isyan ve kötülük içermediği sürece yerine getirilmesi gerekli görülmüştür. Adakta bulunan kimsenin Müslüman, akıl sağlığı yerinde ve bulûğa ermiş olması şarttır. Adanan şeyin cinsinden farz veya vacip bir ibadetin bulunması, kişinin zaten yapmakla yükümlü olduğu bir ibadet olmaması, adak konusunun dinen ve maddeten imkân dâhilinde olması, adak konusu malın kişinin mülkiyetinde bulunması, ayrıca adağın konusunun günah, kötülük, bidat gibi Allah’a isyan niteliği taşıyan fiillerden olmaması gerekir. Herhangi bir şarta bağlanmadan Allah rızası için yapılan adaklara mutlak adak denir. Bir nimete kavuşmaya, bir felaketi savmaya veya herhangi bir olayın meydana gelmesine bağlanan adaklara ise muallak veya mukayyet adak denir. (“Okulumdan mezun olursam sadaka vereceğim”, “Şu hastalıktan kurtulursam kurban keseceğim” gibi) Bir şarta bağlı olarak yapılan adaklar şartın yerine gelmesiyle, şarta bağlı olmayan adaklar ise adamanın yapıldığı andan itibaren yükümlülük hâlini alır ve en kısa zamanda yerine getirilmesi gerekir. Adak vesilesiyle yapılan namaz ve oruç gibi bedenî ibadetlerin ferdî faydaları ağır basarken kurban ve sadaka gibi malî ibadetlerin de ihtiyaç sahiplerine destek olunması bakımından çok yönlü toplumsal faydaları bulunmaktadır.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/adak
|
AÇIK ve UZAKTAN ÖĞRENME
|
Arif Altun
|
Öğrenenlerin ve öğreticilerin, uzaktan iletişim araçları vasıtasıyla, zaman ve/veya mekandan bağımsız, esnek bir biçimde çeşitli etkileşim türlerini kullanarak formel ve enformel eğitim faaliyetlerini yürütmesidir. Duruma özel ders tasarımları ve öğretme-öğrenme stratejileri kullanılarak ders akış planı ve ders izleme/yönetme düzenlemeleri yapılabilir. Açık ve uzaktan eğitimde, bilgiye erişimde sınırlama olmadığından herkese her yerden erişim imkânı sağlanarak eğitim ve öğrenme hizmeti sunulabilir. Açık ve uzaktan öğrenmenin tarihsel gelişim süreci üç evrede incelenebilir. Bunlar, mektupla öğretim, radyo ve televizyonla öğretim ve bilgisayar aracılığıyla öğretim dönemleridir. 1728’de, bilinen ilk mektupla öğretim uygulaması ABD’de başlatılmıştır. Daha sonra, 1856’da Almanya’da dil eğitimi için bir okul kurulmuştur. Amerika’da mektupla öğretim, 1873-1897 arasında Evde Çalışmayı Cesaretlendirme Topluluğu tarafından yükseköğretime geçiş amacıyla yürütülmüştür. Aynı zamanlarda mektupla öğretim, Japonya’da da uygulanmaya başlanmış, Birleşik Krallık’ta 1878’de Edinburg’da kamu hizmeti sınavlarına başvuran adaylar için, 1884’te muhasebe eğitimi için, 1887’de Londra Üniversitesi’nden derece almak isteyen öğrencileri hazırlama kursları için, 1894’te üniversite yeterlikleri kazandırmak için yürütülmüştür. Türkiye’de ise ilk uygulama, 1956’da Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Banka ve Ticaret Hukuku Araştırma Enstitüsü’nde çalışanlara hizmet içi eğitim sunma amacıyla başlamıştır. Dil öğretiminde ve görme engellilerin eğitiminde, medyanın kullanımıyla 1960’lardan itibaren radyo ve televizyon ile öğretim süreci başlamıştır. Her ne kadar Kuzey Afrika Üniversitesi, hükûmet kararnamesiyle 1962’de tamamen uzaktan öğretimle derece veren ilk üniversite olarak bilinse de, 1969’da İngiliz Açık Üniversitesi’nin kurulması, uzaktan eğitimle derece veren üniversitelerle yeni medya ve sistematik sistem değerlendirmesinin yapıldığı ve prestij kazandığı bir dönemin başlangıcı olarak kabul edilmiştir. Türkiye’de de ilk olarak 1982’de Anadolu Üniversitesi’ne açık öğretim yapma hakkı tanınmış; daha sonra, İstanbul ve Atatürk Üniversiteleri bünyelerinde de Açık Öğretim Fakülteleri kurulmuştur. Millî Eğitim Bakanlığı, 1960’ta “mektupla öğretim” uygulamalarını başlatmış; 1966’da Mektupla Öğretim ve Teknik Yayınlar Genel Müdürlüğü kurulmuştur. 1974’te Mesleki ve Teknik Öğretim Mektupla Öğretim Okulu açılmış, 1975’te Yaygın Yükseköğretim Kurumu (YAYKUR) açılmıştır. YAYKUR,1981’de Bakanlık onayıyla kapatılmış; aynı yıl “Mesleki ve Teknik Mektupla Öğretim Okulu”nun adı “Mesleki ve Teknik Açık Öğretim Okulu” olarak değiştirilmiştir. Daha sonra da 1992’de Millî Eğitim Bakanlığınca Açık Öğretim Lisesi kurulmuştur. Dijital ses ve video ile genişleyen bilgi transferinin yansımaları, açık ve uzaktan öğrenme uygulamalarını tek yönlü bir iletişimden iki yönlü bir etkileşime doğru farklı bir boyuta dönüştürmüştür. Türkiye’de 1991’de Fırat Üniversitesi, uzaktan eğitim uygulamasında e-posta uygulamasını ilk kullanan üniversite olmuştur. 2000’li yılların başında da Bilgi Üniversitesi, ağ üzerinden ilk MBA lisansüstü programını uygulamıştır. Hâlen üniversitelerin çoğu, açık ve uzaktan öğrenme ortamlarında ön lisans, lisans ve lisansüstü programlarla hizmet vermektedir. Açık ve Uzaktan Öğrenme alanı, 2015’ten bu yana da Üniversitelerarası Kurul tarafından doçentlik alanı olarak kabul edilmektedir. Kullanılan eğitim teknolojilerinin özelliklerine dayalı olarak esnek grup çalışmalarına fırsat sağlayan yapısı, bireysel ihtiyaçların doğrudan ya da dolaylı olarak belirlenebilmesine imkân veren uygulamaları, elde edilen verilere dayalı öğretim planı çıkartabilmesi ve kişiye özgü değerlendirme yapabilen algoritmaların işe koşulması ile son dönemlerde açık ve uzaktan öğrenme faaliyetleri yaygınlaşmaktadır. Öğrenenler açısından, çoğunlukla kitle dersleri şeklinde herkese “açık” olarak sunulan içeriğe yetişkinlerin daha fazla ilgi duyduğu gözlemlenmektedir. (Bkz: Khan Akademi, Udemy, Coursera, EdX vb.) Bu kapsamda kendilerini “açık” olarak adlandıran kurumlar, daha erişilebilir olabilmekte; geleceğin açık kampüsleri inşa edilmekte; hayat boyu öğrenme yaklaşımıyla daha fazla kesime ulaşılmakta ve her kesimden gelen öğrenme taleplerine yönelik öğrenme ortamı oluşturulmaktadır. Kurumlar, öğrencilerin öğrenme kazanımlarını belgelendirme taleplerine göre, açık ve uzaktan öğrenme faaliyetlerini, düzenledikleri sınavlarla belgelendirmektedir. Açık ve uzaktan öğrenme, çoğu zaman açık öğretim, açık ve uzaktan eğitim, internet tabanlı eğitim, e-öğrenme gibi kavramlarla birbirinin yerine kullanılmaktadır. Açık ve uzaktan öğrenme, uzaktan eğitimle eş anlamlı değildir. İkincisi, öğretmenlerin ve öğrencilerin zamandan ve mekândan bağımsız ve çoğunlukla da didaktik kaynakların geleneksel sınıf öğretimi faaliyetlerinin yerini aldığı programları ifade eder. Türkiye’de tamamen pratik nedenlerle uygulamaları farklı biçimde ifade edebilmek ve yasal mevzuatı daha kolay oluşturabilmek amacıyla açık öğretim, uzaktan eğitim ve e-öğrenme kavramları, uygulamalardaki farlılıkları nitelendirmek için kullanılmaktadır.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/acik_ve_uzaktan_ogrenme
|
BELGESEL
|
Yusuf Ziya Gökçek
|
Kurmaca unsurlara yer verilmeyen ya da teknik zorunluluklardan dolayı kurmacanın az yer aldığı, insanı ilgilendiren her türlü meseleyi konu edinerek gerçeğe uygun bir biçimde aktaran, etik olarak da tarafsız olması beklenen bir film türüdür. Belgeselin yeter ve gerek şartı gerçek olay, olgu ve durumlara dayanması, gerçeği gerçekçi bir biçimde, eğitim ve arşiv ihtiyacıyla kayıt altına almasıdır. Belgesel filmin tarihi sinematograf aletinin icadıyla başlamaktadır. Lumière Kardeşler’in ilk filmleri, birer belgesel film örneğidir. Belgesel, çekildiği zamanı belgelemektedir. Belgesel film sinema içinde sonradan çeşitlenecek ve artacak türlerin ilk biçimi, onlara kaynaklık eden bir köktür. Pek çok yerde alıntılanan İngiliz belgeselci John Grierson’un “gerçekliğin yaratıcı bir biçimde ele alınması” tanımı, belgeselin yalnızca bir tür değil, bir film çekme tavrı olduğunu da ifade etmektedir. Dolayısıyla belgesel, kurmaca filmlerde görülen, dramatik bir yapının el verdiği ölçüde inandırıcı kılmak ve gerçeklik izlenimi vermek şeklindeki temel saiki paylaşmaz. Kurmaca, klasik anlatıda bireye kaçış imkânı sunarken, belgesel gerçeği yeniden keşfetmeye, izleyenle buluşturmaya çabalamaktadır. Belgeselin gözlemci, şiirsel, sahte-belgesel, açıklayıcı, katılımcı, dönüşlü, edimsel gibi türleri bulunmaktadır. Bill Nichols’un tasnifine göre; görsel çağrışımları, tonal ve ritmik nitelikleriyle betimleyici kısımları ve biçimsel düzenlemeyi öne çıkaran şiirsel; sözel anlatıyı ve tartışmacı bir mantığı öne çıkaran açıklayıcı; dikkat çekmeyen bir kamera tarafından gözlemleniyormuşçasına öznelerin günlük yaşamlarını doğrudan öne çıkaran gözlemci; yönetmen ve özne arasındaki etkileşimi öne çıkaran katılımcı; belgesel sinemaya hükmeden ön kabul ve uygulamalara dikkat çeken dönüşlü; yönetmenin işlediği konuyla girdiği ilişkinin öznel ve etkileyici unsurlarını öne çıkaran ve izleyicinin bu ilişkiye vereceği tepkiyi arttırmayı amaçlayan, edimsel belgesel türüdür.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/belgesel
|
AFOROZ
|
Bekir Zakir Çoban
|
Hristiyan geleneğinde belli eylemler nedeniyle bir kişinin, yetkili din adamı veya konsiller tarafından cemaatten çıkarılması ve kilisedeki haklarından mahrum bırakılmasıdır. Latince "excommunicatio" ile ifade edilmekle beraber Türkçedeki "aforoz" terimi, Yunancada benzer anlama sahip "aphorozein"den gelmektedir. Batı dillerinde aforozun karşılığı olarak, lanetlenmekle ilgili bir anlamı bulunan anathema terimi de kullanılmaktadır. Enterdi (interdict) de bazen aforozla birlikte kullanılan ve içerik açısından onunla benzerlik gösteren bir kavramdır. Enterdi; papa tarafından verilen bir ceza olup bir bölge veya ülke halkının Hristiyan sakramentlerine katılmaktan men edilmesini ifade etmektedir. Aforoz yetkisi papalar, piskoposlar ve kilise konsillerindedir. Aforoz edilen kimse kilisenin hiçbir hizmetinden yararlanamaz ve cenazesi kilise görevlileri tarafından kaldırılamaz. Aforoz, kişinin yanlışından dönmesi veya affedilmesi sonucu kaldırılabilir. Aforozun kaldırılması, Tanrı ve Hristiyan cemaatle tekrar bir araya gelme anlamında, uzlaşma (reconciliation) terimi ile ifade edilir. Majör ve minör aforoz olarak adlandırılan büyük ve küçük aforozdan ilki kişiyi tamamen kiliseden atmak ve diğerlerinin bu kişiyle herhangi bir şekilde bağlantı kurmasını yasaklamak; ikincisi ise kişinin sadece komünyon ayinine katılımını kısıtlamayı içermektedir. 1917 tarihli Kilise Yasası’nda bu ayırım vitandi ve tolerati şeklinde kendini göstermiştir. Bunun yanında, belli yasaklar çiğnendiğinde kendiliğinden devreye giren otomatik aforoz (latae sententiae) ve yetkili kişi ve kurumların hüküm vermesiyle oluşan aforoz (ferendae sententiae) şeklinde bir ayırım da söz konusudur. 1983’te yayınlanan ve hâlâ geçerli olan Kilise Yasası’nda aforozu gerektiren dokuz eylem sayılmaktadır. Papaya fiili saldırıda bulunmak, günah çıkaran birinin sırrını ifşa etmek, kürtaja yardım etmek aforozu icap ettiren fiiller arasındadır. Rum Ortodoks Kilisesinde ve Kadim Doğu Kiliselerinde de çeşitli biçimlerde aforoz mevcuttur. Protestanlar’da farklı kavramlarla ifade edilse de benzer disiplin cezaları vardır. Yahudi geleneğindeki bir uygulama olan herem (sinagogtan atma ve Yahudi cemaatinden uzaklaştırma) aforozla benzerlik göstermektedir. İslâm dininde ise kilise benzeri bir yapılanma ve ruhban sınıfı olmadığından bir kişiyi ibadetlerden menetmek şeklinde kurumsal bir uygulama mevcut değildir.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/aforoz
|
BEDEN
|
Fahri Çakı
|
Bireyin kimliğini kurduğu ve gösterdiği bir mekân olarak görülebilen beden, dinamik, hareketli ve etkilere açık bir varlıktır. Bu etkiler bedensel imgeyle de bağlantılı olarak çeşitli müdahalelerle daha çok sosyal dünyadan gelir. Dolayısıyla biyolojik bir varlık olmanın ötesinde sosyal bir gerçeklik olan beden, toplumsal, kültürel ve siyasal iktidarın denetleme ve değiştirme çabalarına tâbidir. Sosyal bir varlık olan insan, bir iletişim dili veya aracı olarak bedeni üzerinden sosyalleşir. Bu yönüyle sosyolojik incelemenin tabii bir konusu olmasına rağmen sosyolojinin bedene ilgisi daha çok 1980’lerde gelişmeye başlamıştır. Beden sosyolojisi analitik olarak iki farklı, genellikle çelişkili yaklaşıma bölünmüştür. Bu iki gelenek insan bedeninin sosyal olarak mı yapılandırıldığı sorusunun alternatif cevaplarını temsil etmektedir. Bu geleneklerden birisi, Michel Foucault’nun temsil ettiği bedeni kültürel temsiller sistemi olarak ele alan sosyal inşacı yaklaşımdır. Foucault, özellikle Batı dünyasında toplumsal olarak dezavantajlı ve/ya “öteki” konumunda bulunanlara karşı beden üzerinden nasıl bir tahakküm ve sistematik bir sindirme/baskılama süreci uygulandığını “biyo-politika” kavramını açımlayarak göstermeye çalışmıştır. Biyo-politika, anatomi-patoloji bilimini araçsallaştıran yeni bir iktidar biçiminin, bireyin anatomisi üzerinde işleyen, meşru kılınmış bir tahakküm biçimine dönüştürülmesidir. Bu iktidar biçiminin normal ve anormal olanı tanımlama gücünü elinde tutarak “öteki”ye ve “öteki”nin bedenine ilişkin algılamaları da ürettiğini ileri süren Foucault’ya göre eğitim ve çalışma, tarihsel süreç içinde çocukluktan itibaren insan bedenini disiplin altına almak için kullanılan araçların başında gelir. Tüm yönleriyle bedenin denetim altına alınmasını modern toplumun özü olarak gören Foucault’nun öncülük ettiği yaklaşım, bedenin iktidarın bir temsili olarak siyasî söylemlere girme yollarına ve iktidarın beden üzerinde nasıl kullanıldığına odaklanır. Bu perspektifte beden tarih üstü bir varlık değil, bir toplumsal mücadele alanıdır. İkinci gelenek sayılan fenomenolojik gelenekte ise “yaşayan beden” sosyal günlük yaşamda incelenir. Fenomenoloji, akıl ve beden düalizminin bir eleştirisidir. Bu geleneğin temel başlangıç noktası Maurice Merleau Ponty’nin Algı Fenomenolojisi adlı çalışmasıdır. Ponty bu çalışmada, gerçeklik algısının bedenimizin belirli konumundan nasıl oluştuğunu inceler ve böylece bilişin her zaman dünyanın bedenlenmiş bir algısı olduğunu gösterir. Ponty için beden sadece dünyada bir nesne olarak ele alınamaz; beden yaşayan bir niteliğe sahiptir. Beden, dünyanın sayesinde var olduğu şeydir. Fenomenolojik gelenekten esinlenen araştırmalar beden, deneyim ve kimlik arasındaki yakın bağlantıların gösterilmesine öncülük etmiştir. Bu iki farklı gelenek arasında Pierre Bourdieu özellikle “habitus” kavramı çerçevesinde bir sentez girişimi sunar. Siyasal tahakküm ve sınıfsal çıkar gözeten söylemlerin beden üzerinden kurulduğunu ve sınıfsal beğenilerin büyük ölçüde bedende maddileştiğini ileri süren Bourdieu’ya göre beden aynı zamanda kişinin toplumsallaşma süreci içindeki yerini ve konumunu belirler. Bourdieu, Ayrım adlı çalışmasında sosyal sınıflar habitusu içinde, sosyal güç hiyerarşilerinin yaşayan bir ifadesi olan bedene sembolik sermaye ile yatırım yapıldığını gösterir. Habitus, sosyal sınıfın damgasını taşıyan statü, güç ve iktidar ilişkileri, tercihler, zevkler (spor, müzik, hobiler, beslenme biçimleri vb.) ve beğeni yargılarından oluşan değerler setini içinde barındırır. Bedenin habitusu şekillendirdiğini düşünen Bourdieu’ya göre habitusların farklılığı, farklı güç ve tabiiyet ilişkileriyle sonuçlanır. Ona göre beden, farklı sosyal sınıfların estetik tercihleri tarafından daimî olarak yetiştirilir ve temsil edilir. Örneğin, sportif etkinlik tercihleri açısından bakıldığında üst sınıflar hem fiziksel hem de zihinsel açıdan işe odaklanmayı kolaylaştıran golf, tenis, atçılık, okçuluk vb. sportif etkinliklere yönelirken alt sınıfların futbol, güreş, boks, köpek dövüşü vb. etkinliklere meylettikleri görülür. Zikredilen kuramsal gelenekler çerçevesinde yürütülen sosyolojik araştırmalar çeşitli boyutlarıyla bedene odaklanır. Sıklıkla ele alınan boyutlardan birisi, tüketim kültürünün ve güzellik endüstrisinin bedene etkileridir. Bu bağlamda örneğin Baudrillard, gerçek gereksinimler-sahte gereksinimler arasındaki ayrımın yok olduğu tüketim toplumunda bedenin bir gösterge mezarlığına dönüştüğünü ve baskı altına alınarak “sağlıklı ol,” “genç ol,” “fit ve güzel ol” gibi çeşitli “buyruklar”la biçimlendirildiğini ileri sürer. Böylece kendi imgesinden memnuniyetsizleşen ve güzellik endüstrisinin belirlediği ideal güzellik normlarına ayak uydurmaya çalışan beden, bir tüketim nesnesine dönüşür ve çeşitli müdahalelere maruz kalır. Özellikle kadın bedeni güzelleşme yarışına girerken onları güzelleştirmek de güzellik salonlarında icra edilen bir uzmanlığa ve mesleğe dönüşür. Özel hayatta olduğu gibi çalışma hayatında da bedenin sağlıklı ve güzel bir görünüme sahip olması bireyin iş bulmasında ve sahip olduğu işe devam edebilmesinde etkin bir faktör hâline gelir. Çağdaş beden sosyolojisinin gelişimine etki eden feminist sosyal teori de doğanın gerçekleri gibi kabul ettiğimiz erkek ve kadın bedenleri arasındaki farkların nasıl toplumsal olarak üretildiğini göstermek için sosyal inşacılığa başvurur. Bu bağlamda ataerkillik fikri toplumsal cinsiyet eşitsizliklerinin altında yatan temel faktör olarak görülür. Daha sonra, sosyolojide çok sayıda ampirik çalışmada, kadınların sosyal ve politik tâbiyetinin psikolojik depresyon ve fiziksel hastalıkta nasıl somatik olarak ifade edildiği araştırıldı. Beden imgesi, diyet, obezite, yeme bozuklukları vb. hususlar üzerine çok sayıda sosyolojik yayın gerçekleştirildi. Bu çalışmalarda en fazla üzerinde durulan temanın, kadın bedenine yönelik şiddet olduğu söylenebilir. Beden sosyolojisine yeni açılımlar getirmekle birlikte kadın bedenine ilişkin feminist teorinin bazı analizlerinin Batı-dışı toplumlarda hâkim olduğu varsayılan “zararlı geleneksel pratikleri” öne çıkarmak suretiyle bir “öteki kadın”, “öteki erkek” ve “öteki kültür” imgesi yarattığı da söylenebilir. Nitekim feminist sosyal teori çerçevesinde üretilen birçok çalışmada, Batı-dışı toplumlardan seçilen çeşitli geleneksel uygulamalar, kadın bedenine ve cinselliğine müdahale içeren ataerkil kültür kaynaklı zararlı pratikler olarak sunulur. Buna karşılık, Batılı kadınların yaşamsal tehlikeler yaratabilen bedene müdahale pratikleri (estetik ameliyatlar, kimyasal makyaj malzemeleri, topuklu ayakkabı ve korse fetişizmi, pirsing, dövme, zayıflama programları vb.) ise zararlı kültürel pratikler olarak görülmek yerine, bireysel seçimler olarak değerlendirilir. Böylece modern, özgürleşmiş ve güçlenmiş, kendi bedeni üzerinde kontrol sahibi Batılı kadın imgesine karşılık, ataerkil “kültürün”, “dinin”, “geleneğin” kurbanı olan Batı-dışı kadın imgesi yaratan feminist teori, kadın bedenine düşmanlıkla özdeşleştirilen mitleştirilmiş bir öteki kültürün kabalığını ve geri kalmışlığını vurgulayan ve Batı uygarlığının üstünlüğü ideolojisine hizmet eden emperyalist bir araca dönüşebilmektedir. Beden üzerine sosyolojik çalışmaların önemli etkilerinden birisi de engelli ve yaşlı bedenlere ilişkin algı, anlayış ve tutumların değişimine katkılarıdır. Bu bağlamda örneğin hareketlilik ve özerklik sorunlarının, yaşlıların, kronik hastalığı olanların ve engellilerin benlik, beden imgesi ve sosyal dünyaları arasındaki ilişkileri nasıl dönüştürerek benliklerini şekillendirdiği incelenir. İnsan bedeninin sosyal olarak inşa edildiği fikrine odaklanan aktivistler de engellilik etiketinin sosyal hakların kaybıyla sonuçlandığını savunurlar ve bu haklar için mücadele ederler.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/beden
|
AYDINLANMA
|
Lokman Çilingir
|
Tarihsel açıdan Aydınlanma Çağı 17. yüzyılda başlayıp 18. yüzyılın sonlarına değin devam eden, düşünce tarzında olduğu kadar inanç, siyaset ve iktisat alanlarında da esaslı bir dönüşümü talep eden felsefî bir faaliyettir. Karanlıkla özdeşleştirilen bilgisizliğin sebep olduğu hata ve yanlışları açığa çıkarmak anlamında, her neslin eğitimi ve yetiştirilmesi için düşüncenin kesintisiz aydınlatılması sürecine karşılık gelir. Akıl Çağı olarak da adlandırılan bu çağın en belirgin özelliği akla ve bilime yapılan vurgudur. Bütün insanların ortaklaşa sahip olduğu akıl, her türlü esaretten kurtarılmalıdır. Amaç, öncelikle insan aklının ve iradesinin tembellik ve cehalete mahkûm olduğu eski düzeni yıkmak; sonra da ilerlemeyi, refahı, adaleti ve bireysel özgürlüğü getirecek olan aklın ve bilimin düzenini tesis etmektir. Ancak Avrupa’nın tüm ülkelerinde aynı anda ve aynı nedenlerle başlayan tekdüze bir Aydınlanma hareketi söz konusu değildir. Rönesans ve Reform düşüncelerinden beslenen yeni zihniyet, burjuva hayat tarzı, bilimsel ve endüstriyel devrim ilk etkilerini İngiltere’de göstermiştir. Locke (ö. 1704) ve Hobbes’dan (ö. 1679) sonra Newton’da (ö. 1727) olgunlaşan gözlem ve deneye dayalı mekanik doğa tasavvuru ve toplum sözleşmesi fikrinden güç alan liberal toplum anlayışı İngiliz Aydınlanması’nın iki önemli kaynağıdır. Aydınlanma hareketi Hume ve Smith’in başını çektikleri bir grup düşünürün Aydınlanma ilkelerini temel alarak geliştirdikleri felsefî, bilimsel ve iktisadî teorilerle devam ettirilmiştir. Fransa’da Diderot (ö. 1784), Voltaire (ö. 1778), Moontesquieu (ö. 1755) ve Rousseau (ö. 1778) gibi Ansiklopedistler’in etrafında toplanan Aydınlanmacılar otoriteyle, bağnazlıkla ve adaletsizlikle özdeşleştirdikleri eski düzene karşı çetin bir mücadeleye girişirler. Fransız Aydınlanmacılar, duygulara önem veren ve medeniyet karşısında çekinceleri olan Rousseau hariç, materyalist ve bilimselci dünya tasavvuru temelinde seküler toplum anlayışını hâkim kılmaya çalışırlar. Almanya’da Aydınlanma, Wolf (ö. 1754), Lessing (ö. 1781), Goethe (ö. 1832), Herder (ö. 1803) ve Kant (ö. 1804) gibi güçlü temsilcileri sayesinde olgunluk dönemini yaşar. Bu düşünürler Kilise’nin sosyal ve ekonomik hayata doğrudan müdahalesini uygun görmezler ancak Fransa’da olduğu gibi dini bütünüyle dışlayıcı bir tavır da takınmazlar. Kant, Saf Aklın Eleştirisi’nin önsözünde, içinde yaşadıkları çağın her şeyi kendine tabi kılması gereken eleştiri çağı olduğunu belirtir. Din kutsallığını, hukuk da yüceliğini sebep göstererek kendilerini eleştiriden muaf tutamaz. Kant, “Aydınlanma Nedir?” başlıklı yazısında Aydınlama’yı, “insanın kendi suçu ile düşmüş olduğu ergin olmama durumundan kurtulmasıdır” şeklinde tanımlar. Ergin olmama, tembellik ve korkaklığından ötürü insanın kendi aklını bir başkasının kılavuzluğuna başvurmaksızın kullanamayışıdır. Rahatlığa düşkünlüğümüzden ötürü ergin olmamayı seçeriz, zira düşünme sorumluluğumuzu kitaplara, vicdani yargılarımızı din âlimlerine, sağlımızı da doktorlara havale ederiz. Oysa yalnızca akıl ve özgürlük bireyleri olduğu kadar toplumları da baskı ve zilletten kurtarabilir. Bilim ve teknoloji aklın en bariz uygulama alanıdır. Aydınlanmacılar için Bacon (ö. 1626), Locke ve Newton ile biçimlenen deneyci-bilimci yaklaşım yalnızca doğayı tanımak ve kontrol altına almakla kalmayacak, aynı zamanda insanın refahını ve mutluluğunu da garanti edecektir. Zira bilim her tür ilerleme, gelişme ve yetkinleşmenin itici gücüdür. Bilim ve teknolojiye yönelik bu aşırı güven Aydınlanmacıları nahif bir ilerlemecilik anlayışına vardırır. Doğru bir hat boyunca ilerleyen tarih, ilkellikten uygarlığa, doğaya bağımlı olmaktan doğaya hâkim olmaya, yoksulluktan refaha geçiş sürecidir. Yine bütün Aydınlanmacılar Descartes’ın (ö. 1650) düşünen Ben’iyle başlayan, Locke’un mülkiyet hakkı ile desteklenen ve nihayet Smith’in ekonomik liberalizmiyle taçlanan bir bireycilik taraftarıdır. Onlara göre birey entelektüel, ekonomik, siyasî ve elbette etik açıdan özgür olmalıdır. Bu amaçla Aydınlanmacılar devletin, Kilise’nin, soyluların müdahalesinden bağımsız bir piyasa ekonomisini açık olarak desteklerler. Siyasî sahada Montesquie’nun kuvvetler ayrılığı ilkesinden, Locke ve Rousseau’nun rızaya dayalı toplum sözleşmesi kuramına kadar Aydınlanmacı liberalistlerde baskın olan ilkeler özgürlük, eşitlik ve adalettir. Aydınlanma hareketi kendisinden sonra gelen ve devletin ve toplumun rasyonelleştirilmesini amaçlayan Modernizmin de esasını oluşturur. Aydınlanma’nın sürekli entelektüel bir etkinlik olarak devam etmesi, eleştirel ve özgürlükçü tavrın başta Aydınlanmacılık ve Modernizmin kendi ilkeleri olmak üzere her sahada etkin bir şekilde kullanılmasıyla mümkün olabilir. Zira insan, kendi suçuyla düşmüş olsun ya da olmasın, daima yeni erginsizlikliklerle karşı karşıyadır. İnsan bunları aşmak için, en azından ahlâkî-pratik bir ilke olarak, daima kendi aklını kullanabilme ve kendini yönlendirebilme iradesine sahip olmalıdır.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/aydinlanma
|
ATATÜRKÇÜLÜK
|
Hilal Akgül
|
Birinci Dünya Savaşı’nın ardından Anadolu’da gelişen ulusal bağımsızlık hareketine ve Kurtuluş Savaşı’na temel karakterini veren; aynı zamanda Türkiye Cumhuriyeti’nin niteliklerini, kurucu ideoloji olarak belirleyen düşünceler bütünü. Kimi kaynaklarda Atatürkçü düşünce sistemi veya Atatürk yolu gibi kalıplarla da ifade edilir. Atatürkçülüğün temel kaynağını, Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucusu Mustafa Kemal Atatürk’ün siyasal ve toplumsal hayat konusundaki yaklaşımları, uygulamaları ve topluma gösterdiği amaçlar oluşturmaktadır. Atatürkçülüğün en önemli unsurlarından biri tam bağımsızlıkçı yaklaşımıdır. Birinci Dünya Savaşı sonrasında Anadolu coğrafyasının işgal edilmesine tepkiyle kendini gösteren siyasal bağımsızlıkçı yaklaşım, iktisadî bağımsızlıkçı yaklaşımla da perçinlenerek tam bağımsızlıkçı özellik kazanmıştır. Atatürkçülük, tam bağımsızlıkçı yaklaşımıyla, 20. yüzyılın ilk bağımsızlık savaşının örgütlenmesinde ve sonuca ulaştırılmasında başarı örneği olmuştur. Kurtuluş Savaşı’nın ardından Anadolu coğrafyasında kurulan modern Cumhuriyet de Atatürkçülüğü bu anlamda beslemiş; Atatürkçülük, gelişmemiş bir coğrafyada ortaya çıkardığı modern devlet örneğiyle de evrensel nitelik göstermiştir. Atatürkçülüğün bir diğer önemli unsuru, yüksek değer atfettiği halk egemenliği yaklaşımıdır. Halk egemenliğine alternatif her türlü yaklaşımın karşısında konumlanan Atatürkçülük, Osmanlı’nın parlamentoculuk ve anayasacılık mirası üzerinde ilerlemiş olmakla birlikte, siyasal iktidarın kaynağına da yönelerek kendinden önceki deneyimden devrimci nitelikle ayrılmıştır. Atatürkçülük kapsamında laiklik ve halk egemenliği birbirini tamamlayan iki unsurdur. Atatürkçülük, laikliği, din ve devlet işlerini birbirinden ayıran bir kurallar bütünü olmanın ötesinde, iktidarın kaynağı açısından ele alır. Bu bakımdan Atatürkçülük ekseninde laiklik, asıl anlamını, siyasal iktidarın yetki kaynağını ve siyasal iktidarın eylemlerine kaynaklık eden kurallar bütününü din temelli olmaktan çıkarıp dünyevi hâle getirmesiyle kazanır. Atatürkçülük, siyasal iktidarın kaynağını ve dolayısıyla devleti dünyevileştirirken, bu devlete tâbi olan toplum için de yine dünyevilik üzerinden açılımlar getirir. Toplumsal kurumların dünyevi ilkelere göre yeniden düzenlenmesi bu açılımın en temel sonucudur. Atatürkçülüğün bu özelliği sekülerizm ile ifade edilebilir. Atatürkçülük, siyasal iktidarın kaynağından toplumsal yaşama uzanan dünyevileşme süreçlerindeki tüm tezlerini akıl ve bilimin egemen kılınmasına dayandırır. Atatürkçülük, aklın ve bilimin egemen olduğu bir devlet ve toplum yaşamının sonuçlarını ise çağdaşlık kavramı ile formüle eder ve çağdaşlık hedefi Atatürkçülüğün bir başka temel unsuru olarak biçimlenir. Atatürkçülüğün aklı ve bilimi egemen kılmak üzerinden çağdaşlığa yaptığı atıf, onun donmuş veya dondurulmaya uygun bir düşünceler bütünü olarak tanımlanamayacağını göstermektedir. Atatürkçülük, benzerlerinde sıklıkla rastlanan dogmatik olma özelliğini kökten reddeder. Bu reddediş, Mustafa Kemal Atatürk’ün aşağıdaki açıklamasında ilk ağızdan açıkça ortaya konur: “Ben, manevî miras olarak hiçbir nass-ı katı’, hiçbir dogma, hiçbir donmuş ve kalıplaşmış kural bırakmıyorum. Benim manevî mirasım, bilim ve akıldır. Zaman hızla dönüyor ... Böyle bir dünyada, asla değişmeyecek hükümler getirdiğini iddia etmek, aklın ve bilimin gelişimini inkâr etmek olur.” Ancak Atatürkçülüğün bu yönü, onu bir dogma olarak formüle etme yönündeki çabalara set çekememiştir. Şekillenmeye başladığı ilk dönemden itibaren, Atatürkçülüğü dogmalaştırma çabalarına rastlanabilmektedir.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/ataturkculuk
|
AJANS
|
Melih Zafer Arıcan
|
Köken olarak Fransızca “agence” kelimesinden Türkçeye geçen ajans, ilk ve en temel anlamıyla haber toplama ve yayma işiyle uğraşan kuruluş demektir. Zamanla anlam genişlemesine uğrayarak başka kişi veya kurumlar adına hizmet veren tüm aracı kuruluş ve şirketleri kapsar hâle gelmiştir. Günümüzde ise ajans, reklam, seyahat, medya satın alma, halkla ilişkiler, oyuncu/model temin etme ve haber toplama gibi çeşitli hizmetler sunan kurumlara verilen genel bir isimdir. Reklam ajansı, turizm acentesi, medya ajansı, halkla ilişkiler ajansı, model/oyuncu ajansı, dijital ajans ve en genel kullanımıyla haber ajansı gibi çeşitli ajans türleri bulunur. Haber ajansları, yazılı ve görsel haberleri toplayıp, gazete, dergi, radyo, televizyon ve internet medyası gibi halka doğrudan haber ulaştıran kitle iletişim araçları için haber üreterek bu medya kuruluşlarına abonelik yöntemiyle satan kuruluşlardır. Dünyada basın ve haber kuruluşları arasında genel eğilim, az sayıda muhabir çalıştırarak, haberleri ajans abonelikleri aracılığıyla temin etmektir. Tüm dünyaya haber servisi yapan ve Türkiye’de de ofisleri bulunan dünyanın en yaygın ve en köklü haber ajansları şunlardır: 1835 yılında Fransa’nın Paris şehrinde kurulan Agence France-Presse (AFP), 1846 yılında Amerika Birleşik Devletleri’nin New York şehrinde kurulan Associated Press ve 1851 yılında İngiltere’nin Londra şehrinde kurulan Reuters’tir. Türkiye’nin ilk millî haber ajansı ise Türkiye Cumhuriyeti tarihi ile benzer bir tarihe sahip Anadolu Ajansıdır. Ajans, Kurtuluş Savaşı hakkında doğru haberleri duyurmak amacıyla Mustafa Kemal Atatürk’ün emriyle TBMM’den 17 gün önce (6 Nisan 1920) kurulmuş olup hâlen faaliyetlerine devam etmektedir.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/ajans
|
BAYRÂMİYE
|
Haşim Şahin
|
14. yüzyılın sonlarında Anadolu’da doğmuş, zamanla Osmanlı coğrafyasının değişik bölgelerinde etkili olmuş bir Türk tarikatıdır. Tarikatın kurucusu Osmanlı Devleti’nin kuruluş devri padişahları Orhan Gazi, I. Murad, Yıldırım Bayezid, Çelebi Mehmed ve II. Murad devirlerini kapsayan, hayli uzun sayılabilecek bir dönemde yaşamış, gerek halk gerekse iktidar üzerinde hatırı sayılır nüfuz oluşturmuş Hacı Bayrâm Velî’dir. Ankara’da doğan Hacı Bayrâm Velî (ö. 1430), medrese eğitimi görmüş, ardından sırasıyla Ankara’daki Kara Medrese’de ve Bursa’daki Çelebi Mehmed Medresesi’nde müderrislik yapmıştır. Daha sonra tasavvufa meylederek Somuncu Baba adıyla meşhur Şeyh Hamideddin Aksarayi’nin (ö. 1412) hizmetine girmiştir. 1412 senesinde şeyhinin ölümü üzerine irşat faaliyetlerine başlayan Hacı Bayrâm Veli, Sultan II. Murad ile yakın ilişkiler kurmuş, bu arada Ankara merkezli olarak Halvetîlik ve Nakşbendîliğin Ahî gelenekleri içinde yeniden teşkilâtlandırılması suretiyle meydana gelen Bayrâmiye’yi kurmuştur. Bayrâmiye aynı zamanda Şah İsmail’in ataları tarafından temsil edilen, Sünnî anlayışa sahip Erdebiliye tarikatının bir uzantısıdır. Esnaf ve zanaat zümresiyle, orta sınıf halk arasında büyük itibar sahibi olan Hacı Bayrâm Velî, tarikatını geniş bir kitleye yaymış, tarikat geleneğinde ilahî cezbe anlayışını ön plana çıkardığı için coşkulu bir mürit kitlesine sahip olmuştur. Bayrâmiye, onun dönemde daha ziyade çiftçi ve köylülerden müteşekkil, Osmanlı Anadolu’sunun aslî unsurunu meydana getiren bir orta tabaka tarikatı olarak faaliyet göstermiştir. Hacı Bayrâm Velî’nin yetiştirdiği müritler arasında Göynüklü Emir Sikkînî (ö. 1475), Akşemseddin (ö. 1459), Eşrefoğlu Abdullah Rûmî (ö. 1470?), İnce Bedreddin, Kızılca Bedreddin, Bolulu Selahaddin, Akbıyık Sultan, Baba Yusuf Seferihisarî, Muhammediye müellifi Yazıcızâde Muhammed (ö. 1451) ve kardeşi Ahmed Bîcan (ö. 1466’dan sonra) ile Muk’ad Hızır Dede’nin isimleri daha fazla ön plana çıkmıştır. Bayrâmiye tarikatı Hacı Bayrâm Velî’nin vefatından sonra Şemsiye-i Bayrâmiye ve Melâmiye-i Bayrâmiye olmak üzere iki kola ayrılmıştır. Şeyhin halifelerinden Göynüklü Bıçakçı Emir Dede tarafından kurulan Melâmiye-i Bayrâmiye vahdet-i vücutçu tasavvuf anlayışı, ehlibeyt taraftarlığı ve güçlü bir kutup anlayışına sahip olmasıyla tanınmıştır. Bünyamin Ayaşi, Pir Ali Aksarayi, İsmail Maşuki, Hamza Bâlî, İdris-i Muhtefi, Şeyhülislâm Paşmakçızâde Seyyid Ali Efendi, Sadrazam Şehid Ali Paşa bu kolun öne çıkan isimlerinden bazılarıdır. Güçlü bir kutbiyet anlayışına sahip olmaları ve aşırı cezbeci tavırları nedeniyle bu kolun mensupları halkı fesada uğrattıkları gerekçesiyle Osmanlı yönetiminin takibine uğramış, bazı şeyhleri idam edilmiş, bunun üzerine zamanla farklı tarikatlar bünyesinde kimliklerini gizlemek zorunda kalmışlardır. Bu kol aynı zamanda gerek Anadolu’da gerekse İstanbul ve Balkan coğrafyasında orta sınıf halk tabakası ile esnaf ve sanatkârlar arasında hatırı sayılır bir yaygınlık kazanmıştır. Hacı Bayrâm Velî’nin diğer bir halifesi olup adı İstanbul’un fethiyle özdeşleşen Akşemseddin’in kurduğu Şemsiye kolu ise Bayrâmiliğin asıl devamı olarak kabul edilir. Bu kolun şeyhleri Melâmilerin aksine Osmanlı yönetimi ile oldukça yakın ilişki kurmuşlar, İstanbul’un fethi başta olmak üzere savaşlara katılmışlar, sonraki dönemlerde de padişahların desteğini almışlardır. Bu kolun bir diğer özelliği, şeyhlerinin büyük kısmının medrese kökenli olup eser telif eden kimseler olmasıdır. Şemsiye-i Bayrâmiye Osmanlı klasik döneminde oldukça geniş bir alana yayılarak Anadolu’daki en etkin tarikatlardan birisi olmuştur. Sonraki yıllarda Tennûriye, Himmetiye, İseviye gibi şubelere ayrılan Şemsiye, Osmanlı toplumunun farklı kesimleri üzerinde entelektüel bir Bayrâmi kültürünün oluşmasını sağlamıştır. Hacı Bayrâm Velî’nin hayatta olduğu dönemde Ankara merkezli olarak faaliyet gösteren Bayrâmiye, bu iki kol vasıtasıyla İstanbul, Kastamonu, Bolu, Beypazarı, Ayaş, Göynük, Gelibolu, Balıkesir, Bursa, Larende, İskilip, Kütahya, Hayrabolu ve Edirne gibi şehirlerde yayılmıştır. 16. yüzyıldan itibaren bilhassa Melâmîye kolu vasıtasıyla Bosna başta olmak üzere Balkan coğrafyasındaki bazı şehirlerde de Bayrâmiye’nin yayıldığı görülmektedir. Bayrâmilik kuruluşundan itibaren, ilahî cezbe ve aşkı ön plana çıkaran, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin temsil ettiği vahdet-i vücut geleneğine dayalı bir tarikat olarak faaliyet göstermiştir. Bu yönüyle, kuru zühde, cehennem korkusu ve cennet beklentisiyle nafile ibadetlere yönelen mutaassıp tasavvuf anlayışını geri plana iten bir tarikat olma hususiyeti taşımaktadır. Bayrâmiye’nin temsil ettiği bu anlayış bazı ritüel farklılıkları olmakla birlikte ana gövdeden türeyen kollar ve şubeler tarafından da sürdürülmüştür. 16. yüzyılda Osmanlı tasavvuf kültüründe hatırı sayılır bir yere sahip olan, I. Ahmed, I. Mustafa, II. Osman ve IV. Murad devirlerinde oldukça popüler bir tarikat hâline gelen Celvetiye tarikatı da köken itibarıyla Bayrâmilikten türemiştir. Celvetiye’nin kurucusu Aziz Mahmud Hüdayî’nin (ö. 1628) şeyhi Mehmed Muhyiddin Üftâde (ö. 1580), Hacı Bayrâm’ın halifelerinden Muk’ad Hızır Dede’nin yanında yetişmiş ve onun vasıtasıyla Bayrâmî adap ve erkânını öğrenmiştir.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/bayramiye
|
ASR-I SAÂDET
|
Mahmut Kelpetin
|
“Mutluluk dönemi, insanların en mutlu ve bahtiyar oldukları zaman” anlamına gelen asr-ı saâdet terimiyle, genel olarak Hz. Muhammed’in (s.a.v.) peygamber olarak yaşadığı ve sonraki nesillere örnek olan dönem kastedilmektedir. Bununla birlikte bazen Hulefâ-yi Râşidîn dönemini bazen de tâbiîn ve tebe-i tâbiîn devirlerini de içine alacak şekilde kullanılmaktadır. Bu ifade özellikle Türkçede yaygın olarak kullanılmış ancak içeriği itibarıyla eskiden beri İslâm dünyasında kabul görmüştür. Osmanlı Türkçesinde aynı anlamda “vakt-i saâdet” ve “zamân-ı saâdet” tabirleri de kullanılır. Yine Asr sûresinde “ve´l-asr” ifadesindeki yeminin çeşitli anlamları yanında Hz. Peygamber’in nübüvvetiyle başlayan İslâm’ın doğuş dönemini vurguladığı da ifade edilmiştir. En ideal zaman ve örnek dönem olarak kabul edilen asr-ı saâdetin bu şekilde isimlendirilmesinde Allah Resûlü’nün, “İnsanların en hayırlıları benim asrımda yaşayanlardır. Sonra onlardan sonra gelenler, sonra da onlardan sonra gelenlerdir,” (Buhârî, “Şehâdât”, 9, “Fezâ’ilü ashâbi’n-nebî”, 1) hadisinin etkili olduğu anlaşılmaktadır. Hz. Peygamber, kötülüklerin yaygınlaştığı, barbarlık ve vahşetin hüküm sürdüğü Cahiliye Dönemi’nden asr-ı saâdete geçişte büyük bir değişim gerçekleştirmiş; şirkin etrafında kümelenen insanları tevhit ilkesi etrafında toplamayı başarabilmişti. İslâm’ın inanç, ibadet, muamelât ve ahlâk ilkeleri Hz. Peygamber’in önderliğinde bu dönemde hayata geçirilmiştir. Dolayısıyla İslâm öncesi dönemden asr-ı saâdete geçiş, Arap toplumunda yaşanan en önemli dönüşüm hamlesiydi. Bu nedenle Müslümanlar ideal dönem olarak kabul ettikleri asr-ı saâdeti yakından tanımaya ve örnek almaya gayret gösterirler. Müslümanların özlem duydukları bu ilk neslin övülmesinin sebebi alemlere rahmet ve örnek olarak gönderilen Hz. Peygamber’in terbiyesi altında yetişmeleriydi. Onlar, en zor şartlar altında Allah Resûlü’ne ilk desteği verenler ve tebliğin insanlığa ulaştırılmasında canlarını feda etmeyi göze alan örnek nesillerdi. Bu neslin özünü temsil eden ensar ve muhacirleri övgüyle yâd eden Allahu Teâlâ Kur’ân-ı Kerim’de şöyle buyurmaktadır: “Muhacirlerin ve ensarın ilkleri ile onlara güzelce uyanlardan Allah hoşnut olmuştur, onlar da O’ndan razıdırlar. Onlara, sonsuza dek hep içinde kalmak üzere altından ırmaklar akan cennetler hazırlamıştır. Büyük bahtiyarlık işte budur.” (Tevbe 9/100) Bu döneme saâdet sıfatının verilmesi bu zaman diliminde yaşayan Müslümanların her açıdan sorunsuz ve sıkıntısız bir toplumsal hayata sahip olduğu anlamına gelmemektedir. Nitekim ilk Müslümanlar bu dönemde büyük sıkıntılar çekmiş, düşmanların eziyet ve zulümlerine maruz kalmışlardır. Hz. Peygamber döneminin asr-ı saâdet olarak nitelenmesi, doğrudan onun varlığı ile ilgilidir. Çünkü bir Müslüman için en büyük saâdet, âlemlere rahmet olarak gönderilen son peygamberi bizzat görüp tanıyarak, doğrudan vahye muhatap olarak bu en üstün insanın rehberlik ettiği, en saf şekliyle öğrendikleri hayat tarzını yaşayarak dünya ve ahiret mutluluğuna ulaşmak demektir.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/asr_i_saadet
|
AZALAN VERİMLER
|
Mehmet Emre Ünsal
|
Bir üretim sürecinde üretim faktörlerinden sadece birinin miktarı artarken diğer üretim faktörlerinin miktarları sabit kalırsa, miktarı artan üretim faktörünün marjinal veriminde azalma meydana gelir. Bu durum azalan verimler olarak ifade edilmektedir. Burada azalmakta olan verimin marjinal verim, yani üretime katılan son birimin ortaya çıkardığı verim olduğuna dikkat edilmelidir. Öyle ki; belirli bir teknoloji düzeyinde, üretim faktörleri olarak emek ve sermaye girdilerinin kullanıldığı bir üretim sürecinde, bir noktadan itibaren kullanılan sermaye miktarının sabit tutulduğunu ve emek miktarının artırıldığını düşünürsek; bu noktadan sonra üretime ilave edilen her bir birim emek miktarı toplam üretimi daha az artıracaktır. Bu şekilde, kullanılan emek miktarının bir birim arttığı durumda toplam üretimde meydana gelen artış olarak tanımlanan marjinal verim azalır ve böylece üretim sürecinde azalan verimler geçerli olur. Örnek olarak bir fırındaki ekmek üretimini ele alalım ve fırında çalışan işçi sayısının fırının sermaye stoku ile birlikte saat başına pişirilen ekmek miktarını belirlediğini düşünelim. Fırında kullanılan sermaye miktarını sabit tutalım ve emek miktarı olarak işçi sayısını sürekli artıralım. Bu varsayımlar altında fırında çalışan işçi sayısı 1’den başlayarak 6’ya kadar artarken, saat başına üretilen ekmek miktarı 50, 90, 120, 140, 150 ve 140 şeklinde belirlensin. Bu durumda işçilerin marjinal verimleri 50, 40, 30, 20, 10 ve -10 olarak ortaya çıkar. Bu örneğe göre, fırında çalışan işçi sayısı arttıkça saat başına toplam çıktı belirli bir noktaya kadar artmakta ve daha sonra azalışa geçmektedir. Marjinal verim ise azalan verimler gereğince işçi sayısı arttıkça sürekli azalmaktadır. Toplam çıktının 5. işçiye kadar azalarak artmasının ve burada maksimum üretim seviyesine ulaştıktan sonra azalışa geçmesinin sebebi de azalan verimlerdir. Öyle ki, işçi sayısı arttıkça marjinal verim azalmakta ve 6. işçide negatif olmaktadır.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/azalan_verimler
|
AFET YÖNETİMİ
|
Fuat Oktay
|
Toplumun tamamı veya belli kesimleri için fiziksel, ekonomik ve sosyal kayıplar doğuran, normal hayatı ve insan faaliyetlerini durduran veya kesintiye uğratan doğal, teknolojik veya insan kaynaklı olaylara afet denir. Esas olarak afet, olayın kendisi değil, doğurduğu sonuçtur. Afetler can kaybına, ağır yaralanmalara, mal kayıplarına ve altyapıların (kritik tesisler, okullar, hastaneler, yollar, vb.) zarar görmesine neden olur. Bu durumun, doğrudan fiziksel kayıplar yanında geçim kaynaklarını, kamu hizmetlerine erişimi (eğitim ve sağlık hizmetleri vb.) kesintiye uğratan ve sosyal ve ekonomik gelirler üzerinde olumsuz ikincil etkilere yol açan başka dolaylı sonuçları da vardır. Bu nedenle afetlerin sürdürülebilir kalkınma hedefleri üzerinde de yıkıcı etkisi bulunmaktadır. Afet türleri doğal ve insan kaynaklı afetler olmak üzere iki ana başlık altında incelenmektedir. Doğal afetler, jeolojik, meteorolojik, hidrolojik, klimatolojik, biyolojik veya kaynağı dünya dışında olan tehlikelerden kaynaklanan doğa olaylarının sonuçları olarak tanımlanmaktadır. Deprem, sel, heyelan, çığ, kuraklık, fırtına, dolu, hortum, göktaşı düşmesi gibi olaylar afete neden olabilecek doğa olayları arasında sıralanabilir. İnsan kaynaklı afetler ise politik faktörlerin ve insan faktörlerinin etkin olduğu savaşlar, iç çatışmalar, terör eylemleri, büyük yangınlar, büyük göçler ile endüstriyel kazalar gibi teknolojik olaylar ve bunların doğurduğu sonuçlardır. İnsan kaynaklı afetler de doğal afetler gibi can kaybına, hastalıklara, sosyal, ekonomik ve çevresel kayıplara neden olur. Afet yönetimi, afetlerin etkilerini azaltmak amacıyla afet öncesinde zarar azaltma ve hazırlık, afet anında müdahale ve sonrasında iyileştirme ve geri kazanım için ihtiyaç duyulan kaynakların ve faaliyetlerin organizasyonu ve yönetimini kapsayan, çok disiplinli, çok aktörlü dinamik bir süreçtir. Afet yönetiminde iki temel yaklaşım bulunmaktadır. Bunlar, yalnızca afete müdahale eylemlerini içine alan “geleneksel afet yönetimi” ile afet öncesi, afet sırası ve sonrasındaki tüm süreçleri içine alan “modern afet yönetimi” yaklaşımlarıdır. Modern afet yönetimi temel alınarak üç ana afet yönetimi modeli geliştirilmiştir. Modern Afet Yönetim Modeli, toplumların afetlerin etkilerinden en az düzeyde etkilenmesi, can ve mal kayıplarının mümkün olduğunca önlenmesi amacıyla afet öncesinde, sırasında ve sonrasında “hazırlık, acil müdahale, iyileştirme ve zarar azaltma” evrelerini içine almaktadır. Model, getirdiği sistematik yaklaşımla afet yönetimi süreçlerinin netleşmesini sağlamaktadır ancak yürütülecek çalışmaları ve uygulanacak yöntemleri içeren bir yönetim ve örgütlenme biçimi önermemektedir. Bütünleşik Afet Yönetim Modeli ise afet ve acil durum yönetimi ile ilgili geleneksel kavramların ve bir olaya anında müdahale ve sonrasındaki kurtarma sürecine odaklanma anlayışının yerine geçen kavramsal ve pratik bir yaklaşımdır. Bu modelde, afet yönetiminin her evresinde risklerin yönetimine odaklanılmaktadır. Bunun neticesinde risk senaryoları hakkında daha kapsamlı bilgi ve anlayışa gerek duyulmaktadır. Modern yaklaşımlarda zarar azaltma ve hazırlık aşamalarına odaklanılarak can ve mal kayıplarının önüne geçilmesi hedeflenmekte, güvenli yaşam alanlarını ve dirençliliği artıracak uygulamalar ile yasal altyapı geliştirilmektedir. Bütünleşik afet yönetim sistemi, afet yönetiminde ülkedeki tüm kaynakların (insan kaynağı, her türlü araç, gereç ve malzeme) koordineli olarak kullanıldığı bir sistemdir. Bu sistem ülkelerin sürdürülebilir kalkınmasının afetler nedeniyle kesintiye uğramamasını sağlayacak önlemlerin alınması amacıyla zarar azaltma ile hazırlık evrelerine ayrılan kaynakların ve çabaların giderek arttırılmasını sağlamaktadır. Ülke kaynaklarının etkin kullanımı açısından kalkınma planlarında toplumun afetlerde zarar görebilirliğine ilişkin değerlendirmeler yapılmaktadır. Bu değerlendirmeler temel alınarak önleyici tedbirlerin alınmasına özen gösterilmektedir. Bütünleşik model, modern afet yönetiminin evrelerini bütüncül bir yaklaşımla ele almaktadır. Her evrede yürütülecek çalışmalar ve bu çalışmaların sorumlularının belirlenmesi gerekmektedir. Model, afet öncesi, sırası ve sonrasındaki tüm evreler için kapsamlı planlama faaliyetlerini gerektirmektedir. Toplum Tabanlı Afet Yönetim Modeli, afet yönetiminin yalnızca kurum ve kuruluşların görevi olmadığını kabul eden tüm toplumun karar alma süreçleri de dahil olmak üzere afet yönetim sisteminin içinde yer aldığı bir yaklaşımdır. Afetin etkilerinin önlenmesi/azaltılması için yerel düzeye hatta bireylere sorumluluk vererek aşağıdan yukarıya bir yapılanma gerektirmektedir. Gelişmiş ülkeler afetlerle mücadelelerini modern afet yönetimi terimleri ve evreleri üzerine şekillendirmektedir. Bu doğrultuda, risk temelli afet yönetim uygulamaları tercih edilmektedir. Afet yönetiminin zarar azaltma, hazırlık, müdahale ve iyileştirme evrelerinde risklerin belirlendiği ve önleyici tedbirlerin her evrede hayata geçirildiği bütünleşik afet yönetim modeli en kabul gören yaklaşımdır. Öte yandan her bir bireyin, afet yönetiminde belirli bir bilinç düzeyine ulaşmasının yanı sıra afet yönetimi süreçlerinde sorumluluk aldığı toplum tabanlı afet yönetimi yaklaşımı da giderek güç kazanmaktadır. Türkiye’nin ise jeolojik ve jeomorfolojik yapısından ve iklim özelliklerinden kaynaklanan, can ve mal kaybına, ekonomik ve çevresel kayıplara neden olan doğal afetlerle karşı karşıya olduğu görülmektedir. Sismolojik olarak dünyanın en aktif bölgelerinden birinde yer alan ülkemizde, 1900 yılından günümüze kadar 290 yıkıcı deprem yaşanmış olup yaklaşık 700.000 bina yıkılmış veya ağır hasar görmüştür. Ayrıca sel/su baskını, heyelan, kaya düşmesi, çığ gibi afetler de bölgeler/mevsimler bazında sıklıkla yaşanmaktadır. Ülkemizde etkili olan en yaygın üç afet türü sırasıyla deprem, yangın ve seldir. Ülkemizde doğal afetlere ilişkin politikalar ilk olarak 1939 yılında yaşanan ve 30 binden fazla insanın ölümüne neden olan Erzincan Depremi sonrası geliştirilmeye başlanmıştır. 1959 yılında çıkarılan bir kanun ile afet yönetimi konusundaki yasal boşluk giderilmeye çalışılmıştır. Ülkemizde afet yönetimi alanında en büyük kırılma ise 1999 Büyük Marmara Depremi ile yaşanmıştır. Ülkemizin deprem gerçeğiyle en acı şekilde yüzleştiği bu felaket, afet yönetim sisteminin ele alınması ve iyileştirilmesine yönelik kararların da öncüsü olmuştur. 2009 yılında, afet yönetimindeki çok başlı ve karmaşık yapı yerine bütüncül bir afet yönetimi yapısına geçilmesi amacıyla bu alanda görevi bulunan İçişleri Bakanlığı’na bağlı Sivil Savunma Teşkilatı, Bayındırlık ve İskân Bakanlığı’na bağlı Afet İşleri Genel Müdürlüğü ve Başbakanlığa bağlı Türkiye Acil Durum Yönetimi Genel Müdürlüğü birleştirilerek Başbakanlığa bağlı Afet ve Acil Durum Yönetimi Başkanlığı (AFAD) kurulmuştur. Böylece afet öncesinde alınacak önlemler, afet sırasında yapılacak müdahaleler ve afet sonrasında yürütülecek iyileştirme çalışmalarının tek elden koordine edildiği bir sisteme geçilmiştir. AFAD’ın kuruluşu esasen bir zihniyet dönüşümünün kurumsallaşmış ilk adımı olarak düşünülebilir. Böylece kriz yönetimine odaklı afet yönetimi yaklaşımı yerine her aşamada risklerin yönetilmesine odaklanan bir yaklaşım benimsenmiş, toplum odaklı “Bütünleşik Afet Yönetim Sistemi” hayata geçirilmeye başlanmıştır. İlk olarak Türkiye Afet Müdahale Planı (TAMP) hazırlanarak etkili bir başlangıç yapılmıştır. Afetin meydana geldiği an anlamına gelen “sıfırıncı dakikada” afete müdahalenin başlatılması amaçlanmıştır. TAMP ile deprem ve diğer tüm afet türleri için gereken arama kurtarma, güvenlik, enerji, sağlık, beslenme, barınma, ulaştırma, haberleşme, hasar tespit ve psiko-sosyal destek gibi alanlarda kapasite ve koordinasyon güçlendirilmiştir. Kamu, özel sektör ve sivil toplum kuruluşlarının tüm kaynaklarını içine alan etkili bir kaynak planlaması yapılarak afetlere müdahale kapasitesi geliştirilmiştir. TAMP’ın ana çözüm ortakları Çevre ve Şehircilik Bakanlığı, İçişleri Bakanlığı, Sağlık Bakanlığı, Ulaştırma ve Altyapı Bakanlığı, Enerji ve Tabii Kaynaklar Bakanlığı, Aile, Çalışma ve Sosyal Hizmetler Bakanlığı, Tarım ve Orman Bakanlığı, Hazine ve Maliye Bakanlığı ile Türk Kızılay’dır. TAMP, 2014 yılında yürürlüğe girmiştir. Afet anında sürdürülebilir ve güvenli haberleşme sağlanması amacıyla Kesintisiz ve Güvenli Haberleşme Sistemi kurulmuştur. 2015 yılında afetlerde acil olarak ihtiyaç duyulan çadır ve çadır içi malzemelerin afet bölgesine vakit kaybetmeden ulaştırılması amacıyla 81 ile yayılan lojistik depo sistemi de hayata geçirilmiştir. Tüm illerde bulunan arama kurtarma ekipleri güçlendirilerek afete müdahalenin en kritik unsurlarından olan arama kurtarma kapasitesi artırılmıştır. Çevre ve Şehircilik Bakanlığı’nın yürüttüğü kentsel dönüşüm çalışmaları ve etkili yapı denetim uygulamaları afet risklerinin azaltılması için büyük önem taşımaktadır. Bunlara ek olarak ülkemizin son yıllarda ulaştırma, sağlık, enerji gibi tüm alanlarda yakaladığı gelişim ile afetlerin etkin yönetimi için güçlü bir altyapı oluşturulmuştur. Afet yönetiminde ihtiyaç duyulan tüm veri, bilgi ve kaynakların tek bir sistem üzerinden ortak bir veri tabanında toplanması, afetin tüm aşamalarının dijital ortamda yönetilmesi ve kaynakların verimli şekilde kullanılması amacıyla Afet Yönetimi ve Karar Destek Sistemi (AYDES) çalışmaları da yine aynı dönemde uygulamaya alınmıştır. Afetlerde yaşanan can ve mal kayıplarının en aza indirilmesi için toplumun tüm kesimlerinin afetler konusunda bilinçlendirilmesini hedefleyen Afete Hazır Türkiye Eğitim ve Bilinçlendirme Projesi 2012 yılında başlatılmıştır. Ülkemizin her noktasındaki deprem, çığ, kaya düşmesi ve heyelan duyarlılıkları ile tehlikelerini tek bir haritada göstermeyi amaçlayan Bütünleşik Afet Tehlike Haritaları projesi 2015 yılında başlatılmıştır. Deprem kaynaklı risklern azaltılması konusunda iki önemli çalışma olan Türkiye Deprem Tehlike Haritası ve Türkiye Bina Deprem Yönetmeliği güncelleme çalışmaları tamamlanmıştır. Afet risklerinin belirlenmesi, her türlü tedbirin topyekûn bir şekilde alınarak bu risklerin önlenmesi ve azaltılması için yürütülecek faaliyetlerle, rol ve sorumlulukları belirlemeyi amaçlamayan Türkiye Afet Risk Azaltma Planı (TARAP) çalışmaları da 2015 yılında başlatılmıştır. Afet nedeniyle zarar gören ekonomik, sosyal ve psikolojik şartların iyileştirilmesi amacıyla hazırlanmakta olan Türkiye Afet İyileştirme Planı çalışmaları son yıllarda hız kazanmıştır. Afet yönetimi yaklaşımları dijitalleşme çağının zirveye ulaştığı bu dönemde veri temelli yaklaşımlara dönüşmektedir. Afetler ve muhtemel etkileri üzerine çok daha yüksek doğruluğa sahip verilerle daha gerçekçi değerlendirmeler yapılabilmektedir. Dijital dönüşümünü hızla gerçekleştiren ülkemizde, afet yönetim sistemi de bu doğrultuda geliştirilmektedir. Coğrafi Bilgi Sistemleri (CBS) tabanlı mekânsal verilerin ışık tuttuğu yeni afet yönetimi uygulamaları ile afetlerde can ve mal kaybını en aza indirecek önleyici tedbirler hayata geçirilmeye başlanmıştır. Günümüzde, tehlikelerin belirlenmesi, risk analizleri, afet bölgesinin hızla tespiti, hasar tespit çalışmaları gibi konularda nesnelerin interneti, yapay zekâ, robotik ve drone teknolojileri gibi pek çok alandaki ilerlemeler toplumların afetlere dayanıklılığını güçlendirmeye öncülük etmektedir. Afet yönetimi kavramları ve afet yönetim sistemleri de bu değişimden etkilenmektedir. Dolayısıyla dijitalleşmenin hızla dönüştürdüğü alanlardan birinin afet yönetimi olması kaçınılmaz görünmektedir. Ülkemizin afet yönetim sistemi, dijital dönüşüm çağının tüm fırsatlarının etkin şekilde kullanıldığı ve yakın gelecekteki teknolojik gelişmelerin planlamalara ve geliştirilen sistemlere entegre edildiği, sürekli iyileştirilen dinamik yapısıyla sürdürülebilir afet yönetim sistemleri arasında farkını ortaya koymaktadır. Risk odaklı planların sürekli iyileştirilmesi, kaynak yönetiminin canlı veri ile desteklenmesi, risk analizi ve erken uyarı sistemlerinde en ileri tekniklerin kullanılması ile çağı yakalayan hatta çağın ötesine geçen bir sistem inşa edilmiştir. Afet yönetimi alanında yaşanan bu tarihî dönüşümle afetlerle mücadele konusunda ülkemiz Cumhuriyet tarihindeki en gelişmiş noktasına ulaştırılmıştır. Son yıllarda insanı merkeze alan politikaların birer birer hayata geçirildiği Türkiye’de, afetlerle mücadelede kararlılığın sürdürülmesi Türkiye’nin afet yönetim sistemini daha da ileriye taşıyacaktır.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/afet_yonetimi
|
ADLİ ANTROPOLOJİ
|
Ayla Sevim Erol
|
Biyolojik antropolojinin yöntemleri ile genetik biliminden yararlanarak kimliği bilinmeyen kayıp şahıslara ait iskelet buluntularını kimliklendirme amacıyla geliştirilen bir bilim dalıdır. Adli antropoloji başlangıçta Amerika’da 1800’lü yılların ortalarında fizik antropolojinin bir alt dalı olarak kurulmuş olmakla birlikte, günümüzde adli bilimler veya antropoloji bilimleri şemsiyesi altında farklı bir disiplin olarak gelişmeye devam etmektedir. Adli antropoloji, kimliği bilinmeyen insan kalıntılarında iskeletleşmiş veya iskeletleşmeye başlamış, donmuş, mumyalaşmış sabunlaşmış veya ısıya maruz kalmış olgularda, kimliklendirmede ve muhtemel ölüm nedeni belirlemede, güncel veya üzerinden zaman geçmiş olguların aydınlatılmasıyla ilgili araştırma yapmakta ve adli bilimlerin önemli bir alanı olarak gelişmeye devam etmektedir. Adli antropolojik ilk çalışma, Amerika Birleşik Devletlerinde 1850’li yıllardaki Webstar-Parkman davasındaki kimliklendirme çalışmasıdır. Bu yıllarda Harvard Tıp Fakültesi inşaatı için arazi bağışlayan Dr. George Parkman’ın, Harvard Kimya Profesörü John Webster tarafından öldürülmesi olayının, antropolog Wyman tarafından çözülmesi sonucunda Webster hüküm giymiştir. Diğer yandan Adli antropolog William Marvin Bass tarafından 1900’lü yılların sonlarına doğru ilk adli antropoloji araştırma merkezinin açılmasından sonra kurulan “ceset çiftliğinde” kadavralar üzerinde sistemli bilimsel adli antropolojik araştırmalar yapılmaya başlanmıştır. Adli antropolojik araştırmalarda kullanılan metotların geliştirilmesi açısından bu “ceset çiftliği” önem arz etmiştir. Daha sonra İkinci Dünya Savaşı ve Kore Savaşlarında yaşamlarını yitiren çok sayıda askere ait iskeletlerin kimliklendirilmesi için adli antropologlara ihtiyaç duyulmasıyla, adli antropoloji alanında gerçek anlamda uzmanlar yetiştirilmeye başlanmıştır. Bu savaşlar sonucu gerçekleşen toplu ölümler ve bu toplu ölümlerdeki bireylerin kimliklendirme problemleri, adli antropoloji biliminin gelişmesinin en önemli nedenlerinden birisidir. Bu süreçte fizik antropolog Charles Snow savaşlarda ölenlerin cesetlerinin kimliklendirme çalışmalarında görev almıştır. Böylece Adli antropoloji ilk kez 1971’de kurulan Amerikan Adli Bilimler Akademisinin alt disiplinlerinden biri olarak kabul görmüştür ve bu tarihten sonra adli antropologlar kimliklendirme çalışmaları yapan adli bilimci ekiplerde resmen görev almaya başlamışlardır. Amerika Birleşik Devletleri’nde 1878’de adli antropoloji ile ilgili iskeletlerden ilk uygulamalı çalışmalar Thomas Dwight ile başlamıştır. Thomas Dwight, Harvard Anatomi Müzesi’nde osteoloji bölümünü kuran, insan iskelet kalıntılarını inceleyerek kimliklendirme yapılabileceğini ortaya atan bilim insanıdır ve adli antropolojinin babası olarak kabul edilmektedir. Zoolog olan Harris H. Wilder (1864-1928) ise daha çok dermatoglif (parmak izi analizi) ve kafataslarından yeniden yüzlendirme üzerine çalışmalar yaparak kişisel kimlikle ilgilenen Avrupalı bir zoologdur. Böylece parmak izinden kimlik tayini ve yeniden yüzlendirme çalışmaları da Wilder ile birlikte başlanmıştır. Biyolojik antropoloji ve anatomi alanlarında önemli araştırmacılardan biri olan T. Wingate Todd (ö. 1938) adli antropoloji biliminin ilk temsilcilerindendir. Todd, 1938 yılına kadar Dr. Hamann ile birlikte 3000’den fazla insan iskeletinin yer aldığı Hamann-Todd iskelet koleksiyonunu oluşturmuştur. Günümüzde pek çok anatomistin ve antropoloğun uygulamalı çalışmalar yaptığı Hamann-Todd iskelet koleksiyonu, adli antropolojik açıdan son derece önemli bir arşivdir. Todd’un bu iskelet serisinden yararlanılarak oluşturduğu yaş ve cinsiyet tahmini metotları günümüzde hâlen kullanılmaktadır. Son yıllarda adli antropologların da yer aldığı ekipler tarafından kimliklendirme çalışmaları yapılan en popüler olaylardan biri, 11 Eylül 2001’de New York’taki ikiz kulelere yapılan intihar saldırısı olayıdır. Günümüzde 9/11 olarak bilinen bu olayda ölenlerin kimliklendirilmesinde adli antropologlar da görev almıştır. Bunun dışında Bosna, Azerbaycan, Meksika, Irak, Bağdat, Arjantin, Abhazya ve Kıbrıs gibi ülkelerdeki toplum gömü çalışmaları da adli antropologların görev aldıkları diğer önemli vakalardır. Türkiye’de ilk kez Muharip Gaziler Derneğinin 10.11.2018 tarihli (Genel Sekreterlik aracılığıyla tüm şube ve temsilciliklere gönderilen) yazısında Kore Savaşı ve diğer savaşlar sırasında Türk ordusuna mensup şehit ve kayıpların aranması ve kimliklendirilmesine yönelik bir projeyle adli antropoloji gündeme getirilmiştir, ancak bu proje daha sonra devam etmemiştir. Adli antropolojinin ilk ve en önemli aşaması olay yerinin kontrol altına alınmasının sağlanması ve belgeleme işleminin düzgün ve eksiksiz yapılmasıdır. Daha sonra olay yerindeki buluntuların neler olduğunu tanımlayarak sistemli bir şekilde çalışma yapılmalıdır. Olay yerinden ele geçen ceset veya iskeletlerin ne derece ayrışmış olduğunu araştırmak, bireylerin başından geçen olayları anlamak açısından önemlidir. Adli antropolojik araştırmaların amacı; çeşitli olaylar sonucunda yaşamını yitirmiş, zaman aşımına uğramış ve ya yakın zamanda ölmüş kişi veya kişilerin kimliklendirilmesine yardımcı olmak ve ölüm sonrası zaman aralığını tahmin etmeye çalışmak, muhtemel ölüm nedenini araştırmak ve olayla ilgili ayrıntılı bilgi edinmeye çalışmaktır. Adli antropologların çalışma alanları hem olay yeri inceleme uzmanları hem de adli tıp hekimlerinin çalışmalarıyla örtüşmektedir. Adli antropologlar osteoloji eğitimi almış olmalı, arkeolojik kazı sistemini bilmeli ve kimliği belirsiz insan kanıtlarının olay yerinden doğru ve sistemli kurtarılmasını sağlamalıdır. Özellikle savaş kurbanlarına ait toplu gömü çalışmalarında, çok kültürlü koşullarda, ailelerle daha etkili bir iletişim kurup görüşmeleri kolaylaştırmak için sosyo-kültürel bilgilere sahip olmalılardır. İskelet buluntularının insana ait olup olmadığı, birey sayısı, cinsiyet, yaş, etnik köken, boy, morfolojik özellikler belirlenmekte ve pozitif kimliklendirmeye yardımcı olacak varyasyon ve anomalilerin varlığı araştırılarak ölümle ilgili sorunları çözmeye yardımcı olabilecek fiziksel kanıtlar değerlendirildikten sonra kimliklendirme yapmak adli antropologların görevidir. Bunun yanı sıra iskelet veya ceset buluntuların birincil veya ikincil gömü mü olduğu; tekli, çoklu ve toplu gömüler olduğunu belirlemek de adli antropologların görevleri arasındadır. Bununla birlikte ölen bireyin veya bireylerin muhtemel ölüm nedenini araştırmak (örn. kurşun yarası, bıçaklama, boğulma), ölüm şekli hakkında bilgi (yani cinayet, intihar, kaza veya doğal), failin veya faillerin kimliği gibi soruların cevaplanmasına yardımcı olmak da adli antropologların görevleri arasında yer almaktadır. Adli antropolojide iskeletten kimliklendirme yapılırken biyolojik antropolojinin yöntemleri uygulanmaktadır. Adli antropolojik araştırmalarla, doğal felaket, savaş katliamları, terör kurbanları, zorunlu göçler, kitle olayları ve kazalar sonucu ölen kişilerin yarı iskeletleşmiş, iskeletleşmiş, yanmış ya da parçalanmış kalıntılarından elde edilen bilgiler, ilişkili diğer farklı disiplinlerin verileriyle birleştirilerek kimliği belirsiz kayıp şahısların kimliklendirilmesine yardımcı olunmaktadır. Adli antropoloji uzmanları, insan iskelet kalıntılarında biyolojik yaş tahmini, boy uzunluğu ile cinsiyet ve etnik köken belirleme, diş ve vücut patolojileri ile morfolojik özellikler belirledikten sonra kayıp kişiye ilişkin bilgileri sağlayarak kimliklendirme yapmaya çalışmaktadırlar. Bununla birlikte, kemiklerden ölüm süreci ve sonrasında oluşmuş travmaların olup olmadığı incelenerek muhtemel ölüm nedeni araştırılmaktadır. Bu bilgiler ışığında kayıp kişilerin etnik kökenleri, ölüm zamanları, sağlık problemleri, mesleki bilgileri hakkında bilgilere ulaşılıp, kayıp kişi veya kişilerin kimliği ile ilgili ipuçları elde edilmektedir. Ayrıca adli antropolojik araştırmalarla, kayıp kişilere ait kafa iskeletlerinden yeniden yüzlendirme (fasiyal rekontruksiyon) ile kayıp kişilerin olası fotoğraflarıyla buluntu kafa iskeleti çakıştırılarak (superimpozisyon), bulunan kişi hakkında destekleyici bilgilere de ulaşılabilmektedir. Adli antropolog elde ettiği bilgilerle, adli bilimciler ve hukukla ilgili yetkililere yardımcı olmaya çalışmaktadır. Adli antropolojik çalışmalarda DNA analizi yapmak son derece önemli olmakla birlikte, her adli vakada DNA bulmak mümkün olmayabilir. Bu durumda antropolojik incelemeler daha da önem kazanmaktadır. Son yıllarda adli antropologlar, iskelet biyolojisi, insan anatomisi ve modern insan varyasyonu, kemik zedelenmesi ve biyomekaniği ile ilgili eğitim almalarının yanı sıra kemik patolojisi ve tafonomi ile arkeolojik kazı metotları hakkında da bilgi sahibi olmaktadırlar. İyi eğitim almış bir adli antropolog, iskeletten cinsiyet, yaş, hastalık, bireyin ya da toplumun sosyoekonomik durumu, mesleki alışkanlıklar, travma izleri ve tafonomik değişimleri kolayca tanımlayabilmektedir. Ülkemizde son yıllarda önem kazanmış olan adli antropoloji henüz kurumsallaşmamakla birlikte, adli bilimler bünyesinde adli antropoloji yüksek lisans ve doktora eğitimine başlanmıştır. Bu alanla ilgili çalışmalar yürüten emniyet ve jandarma kriminal, olay yeri inceleme ekipleri, felaket kurbanları kurtarma ekipleri ile adli bilimlerin diğer disiplinlerindeki uzmanların yararlanabilmeleri için sertifikalı adli antropolojik kursları da düzenlenmektedir. Son yirmi yılda adli bilimlerin gereksinimleri doğrultusunda hızlı bir ivme kazanan adli antropoloji, bugün önemli bir bilim alanı hâline gelmiştir.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/adli_antropoloji
|
AHİDNÂME
|
Özgür Kolçak
|
İslâm devletlerinde hükümdar tarafından yabancı (harbî) gayrimüslim topluluklara verilen hakları ifade eder. İslâm memleketleri dışından (Darü’l-Harb) gelen gayrimüslim tacir, seyyah, hacı, diplomat gibi kimselere sultanın taahhüdüyle can ve mal güvenliği sağlayan eman uygulamasından üretilmiştir. Ayrıca İslâm devletlerinde halifenin hatta valilerin hususi anlamda bazı kişilere tanıdığı hak ve görevlere, veliaht tayinine dair belgelere de bu ad verilmiştir. Bu manada Hz. Ebubekir tarafından kendisinden sonraki halifeyi (Hz. Ömer) işaret ettiği belge ilk ahidnâme sayılır. Bazı gruplara, gayrimüslimlere tanınan hak ve imtiyazların ilk örnekleri yine İslâmtarihinin ilk dönemlerine kadar iner. Zaman içerisinde ahidnâme “eman” uygulamasıyla bütünleşerek himaye altına alınan gayrimüslimlere bahşedilen hakları belgeleyen resmî emirleri ifade etmiştir. Ahidnâme uygulamalarına, yabancılarla yakın temas içinde olan Türk ve İslâm devletlerinde sıklıkla rastlanır. Bunun en gelişmiş uygulamaları ise Osmanlı İmparatorluğu’nda görülür. Osmanlılar döneminde temasta bulunulan devlet ve toplulukların çeşitlenip artması sebebiyle ahidnâmeler yaygın bir şekilde kullanılmaya başlandı ve içerikleri zenginleştirildi. Özellikle Batılı devletlere verilen ticarî imtiyaz ve onlarla akdedilen barışları kapsayan Osmanlı ahidnâmeleri, tarihî süreç içerisinde önemli değişiklikler geçirdi ve ülkelerle kurulan ilişkilerde farklı uygulamalar geliştirildi. 14. yüzyıl ortasında Cenova, Venedik ve Dubrovnik’e verilen ahidnâmeler, Anadolu beyliklerinin İtalyan tüccar topluluklarına tanıdığı hakların devamı niteliğindeydi. Osmanlılarla ticari ilişkilerini hukuksal bir zemine oturmak amacıyla sırasıyla Fransa (1536 veya 1569), İngiltere (1580), Hollanda (1612), Avusturya (1616), İsveç (1737), İki Sicilya Krallığı (1740), Danimarka (1746), Toskana (1747), Prusya (1761), Rusya (1774) ve İspanya (1782) Bâb-ı Âlî’den ahidnâmeler aldılar. Osmanlı ahidnâmeleri içerik bakımından genel itibarıyla ikiye ayrılır: barış antlaşmaları ve ticarî ahidnâmeler. İlkinde taraflar öncelikle müzakere ettikleri metnin iki ayrı nüshasını (temessük) imzalayarak maddeleri belirler; kabul edilen maddeler, padişahın tuğrasını ve yeminini taşıyan bir metin hâline dönüştürüldüğünde ahidnâme adını alır. Barış antlaşmalarında ilgili hükümdarların tasdiki (imza ve mühürle) şarttır; uygulama çift taraflı diplomasiye uygundur (Instrumentum reciprocum). Buna karşın ticari ahidnâmeler, 16-17. yüzyıllardaki Venedik, Fransa, İngiltere ve Hollanda ahidnâmelerinde gözlemlenebildiği üzere, ilgili devlet temsilcisinin arzı/isteği üzerine tek taraflı ihsan edilen, sultanın iradesine bağlı olarak feshedilebilen, padişahın adeta kendi tebaasından birine nişan veya berat formunda sunduğu hakları sıralayan belgelerdir. “Dostluk ve sadakat” sözü verip Osmanlı sultanına başvuran Batılı milletler, müste’men denilen ahidnâmeli devlet tüccarına dönüştüklerinde Osmanlı toprakları ve karasularında ticaret, ikamet ve seyahat başta olmak üzere çeşitli haklar (can-mal güvenliği, haraçtan muafiyet, mirasının kanuni varislere iletilmesi, aralarındaki davaları kendi adet ve hukuklarınca görme izni vb.) elde ediyorlardı. Ahidnâmeler doğrudan ilgili hakları veren hükümdarın şahsına bağlıydı. Sultanın ölümü veya tahttan indirilmesi durumunda bu hakların yeni hükümdar tarafından onaylanması gerekiyordu. 18. yüzyılın ilk yarısından itibaren Osmanlı ahidnâmeleri sonraki padişahları kapsayacak şekilde düzenlenmiştir. Ahidnâmeler, 19. yüzyıldan itibaren siyasi ve askeri güç dengesinin değişmesiyle Batılı devletlerin Osmanlı İmparatorluğu üzerinde etki kurmalarına yol açan kapitülasyon metinlerine dönüşmeye başladılar.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/ahidname
|
AVRUPA KONSEYİ
|
Senem Aydın Düzgit
|
Avrupa Konseyi, Avrupa’da insan hakları, demokrasi ve hukukun üstünlüğünün tesisi ve korunması amacıyla çalışan ve Türkiye’nin ve tüm Avrupa Birliği (AB) ülkelerinin de dahil olduğu 47 üye ülkeden oluşan uluslararası bir kuruluştur. Avrupa Konseyi’nin tüm üye ülkeleri aynı zamanda Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi’nin (AİHS) de imzacısıdır ve bu nedenle de Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi’nin (AİHM) kararlarına tabidir. Avrupa Konseyi, AİHS’nin yanı sıra kültürel ve sosyal haklar, işkenceyle mücadele, ulusal azınlıkların korunması gibi birçok konuda 200’e yakın uluslararası sözleşmenin imzalanmasını sağlayarak Avrupa ülkeleri arasındaki binlerce ikili anlaşmanın kaldırılmasını sağlamıştır. Konsey, bu sözleşmeler uyarınca Avrupa ülkelerinde demokrasi ve insan haklarına ilişkin gelişmeleri izler ve bağımsız izleme kurulları aracılığıyla tavsiyelerde bulunur. Söz konusu sözleşmeler, üye olmayan ülkelerin katılımına da açıktır. Avrupa Konseyi’nin Genel Sekreterlik, Bakanlar Komitesi, Parlamenter Meclisi ve Avrupa Yerel ve Bölgesel İdareler Kongresi olmak üzere dört temel kurumu vardır. Kurumun başındaki Genel Sekreter, Parlamenterler Meclisi tarafından beş yıllığına seçilir. Bakanlar Komitesi, üye ülkelerin dışişleri bakanlarını bir araya getirirken Parlamenter Meclisi, her üye ülkenin ulusal parlamentolarında görev yapmakta olan seçili parlamenterlerden oluşur. Avrupa Yerel ve Bölgesel İdareler Kongresi de yerel ve bölgesel yönetimleri temsil eden ve tavsiye niteliğinde kararlar alan bir yapıdır. Avrupa Birliği’nden farklı olarak, Avrupa Konseyi’nde üye ülkeler egemenlik devrinde bulunmaz. Avrupa Konseyi, İkinci Dünya Savaşı’nın bitimini takiben 5 Mayıs 1949 tarihinde kurulmuştur ve Strasbourg’da yer almaktadır. Batı Avrupa’dan 10 kurucu üyeyle kurulan Konsey, kuruluşunu takiben üç ay içinde Türkiye ve Yunanistan’ın da üye olmasıyla 12 üyeli bir yapıya kavuşmuştur. Soğuk Savaş’ın bitimini takiben önemli ölçüde genişleyerek bugünkü hâlini almıştır. Konsey’in tartışmasız en önemli başarısı, 1950 yılında AİHS’nin kabulüdür. Sözleşme ile birlikte AİHM de kurulmuş ve mahkemeye üye ülkelerdeki insan hakları ihlallerine dair bağlayıcı kararlar alma yetkisi tanımlanarak birçok Avrupa ülkesinde insan haklarının gelişmesi ve güçlendirilmesi yönünde başta ölüm cezasının kalkması olmak üzere önemli reformlar gerçekleştirilmesine aracı olmuştur. Ancak Konsey’in özellikle son yıllardaki rolü üzerine birtakım tartışmalar da yaşanmaktadır. Konsey’in Azerbaycan ve Rusya gibi Konsey üyesi olup demokratik rejime sahip olmayan ülkeler üzerindeki etkinliğinin zayıf olduğu, hatta böyle ülkelerin Konsey’i kendi siyasî çıkarları için araçsallaştırdığı iddia edilmiştir.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/avrupa_konseyi
|
BAĞLANMA KURAMI
|
Nebi Sümer
|
Yeni doğan ile onu büyütenler arasında kurulan ve ileriki dönemlerde diğer yakınlara da aktarılan derin duygusal bağı konu edinen bir kuramdır. John Bowlby (ö. 1969) ve Mary Ainsworth’in (ö. 1973) ortak çalışmaları olan Bağlanma Kuramı, bu duygusal bağın dinamiğini ve yaşam boyu süren etkisini açıklamak amacıyla bilişsel psikolojiden gelişim psikolojisine, psikoanalizden biyolojiye, etolojiden sibernetiğe kadar farklı disiplinlerden yararlanarak oluşturulmuştur. En uzun çocukluk dönemine sahip canlı olarak insan yavrusu, doğumdaki kırılganlığı ve uzun süre yakın bakıma ihtiyaç duyması nedeniyle hayatta kalabilmesi ve üreyebilecek olgunluğa ulaşabilmesi için bir bağlanma figürünün gönüllü fiziksel ve psikolojik yakınlığına muhtaçtır. Optimal gelişimini sağlamak için bu bağlanma figürünün aynı zamanda onu tehlikelerden ve stresten koruyacak bir güvenli sığınak, çevresini ve kendisini keşfetmesi için güvenli üs işlevi görmesi gerekir. Bu nedenle bağlanma figürü ile erken dönemde kurulan ilişkinin kalitesi çocuğun kendisini ve başkalarını nasıl algılayacağını, yakın ilişkilerinde ne hissedeceğini ve nasıl davranacağını etkiler. Bowlby’ye göre bu etki sonucu oluşan benlik ve başkalarına yönelik içsel çalışan modeller, yani zihinsel temsiller aracılığıyla erken dönem duygu ve davranış kalıpları ileriki dönemlere aktarılır. Bu temsiller duygu ve davranış düzenleme becerileri ile yakından ilişkilidir ve hayat boyu yakın ilişkilerdeki beklentileri, duyguları ve davranışları yönlendirir. Ainsworth (1967) Yabancı Ortamı Yöntemi olarak bilinen deneysel gözlemlerle erken yaştaki çocukların annelerinden kısa süreli ayrılma, bir yabancıyla yalnız kalma ve yeniden anneyle buluşma seanslarında gösterdikleri tepkilerine bakarak bağlanmanın “güvenli”, “kaygılı/kararsız” ve “kaçınan” olmak üzere üç grup altında sınıflandırılabileceğini göstermiştir. Yapılan çalışmalar, bağlanma figürü duyarlı ve tutarlı olan çocukların kendilerini sevgi, şefkat ve bakıma değer görerek “olumlu benlik ve başkaları” zihinsel modeli geliştirdiklerini göstermiştir. Güvenli bağlanan çocukların özsaygıları yüksektir ve başkalarını da güvenilir, ulaşılabilir kişiler olarak görürler. Güvenli bağlanma bütün kültürlerde en yaygın bağlanma örüntüsüdür (%50-70 arasında). Bağlanma figürünün duyarsız, kararsız ve/ya aşırı müdahaleci olmasının kaygılı ve kararsız bağlanma, aşırı soğuk ve mesafeli bakım vermesinin ise kaçınan bağlanma ile ilişkili olduğu bulunmuştur. Sonraki yıllarda, erken dönemde ağır travma, istismar veya ihmal yaşayan, sürekli korkutulmuş ve bu nedenle tutarlı zihinsel bağlanma temsilleri geliştiremeyen çocuklar “dağınık bağlanma” olarak isimlendirilen en uç noktada konumlanan güvensiz bağlanma içinde tanımlanmıştır. Diğer güvensiz bağlanma türlerinden farklı olarak, dağınık bağlanma stiline sahip çocuklarda davranış bozuklukları ve psikopatolojik semptomlar daha yaygındır. Hazan ve Shaver’in 1987 yılında çocuklukta gözlenen bağlanma örüntülerinin yetişkin romantik ilişkilerinde de gözlenebileceğini göstermesi ile Bağlanma Kuramı yakın ilişki yazınında ana çerçeve kuramlardan biri hâline gelmiştir. Bu kapsamdaki araştırmalar bağlanma davranışlarının bağlanmayla ilişkili “kaygı “ve “kaçınma” olmak üzere iki temel boyutta tanımlanabileceğini göstermiştir. Bağlanma kaygısı erken dönemde tutarsız bakım, inişli çıkışlı sevgi veya terk etme tehditlerine maruz kalmaktan kaynaklanmaktadır. Bu yüzden, bağlanma kaygısı yüksek olan kişiler terk edilme korkusu yaşarlar ve sürekli başkaları ile yakınlık ararlar. Kaygılı bağlananlar stres tepkilerini abartma ve aşırılaştırma eğilimindedir, kırılganlık gösterirler, yakınlık peşinde koşarlar, sosyal destek beklerler ancak aldıkları desteği etkili kullanamazlar. Kaygılı bağlanmanın genel kaygı sorunları ve depresyona yatkınlıkla ilişkili olduğu bulunmuştur. Bağlanma kaçınması ise erken yıllarda mesafeli ve soğuk bakımla ilişkili olduğundan, başkalarına karşı derin güvensizlik ve yakınlıktan kaçınma motivasyonuna dayanır. Bu nedenle kaçınan bağlanma ile ilgili duygu ve davranış düzenleme stratejisi duygusal yakınlıktan kaçınmaya, duyguları bastırmaya, kısaca bağlanma sisteminin aktifleşmesini engellemeye dayalıdır. Yapılan çalışmalar başta ilişkide doyum ve çatışma, bağlılık, iletişim tarzı olmak üzere yakın ilişkilerdeki süreç ve sonuçların bu iki boyutla sistematik olarak güçlü düzeyde ilişkili olduğunu göstermiştir. Elli yıla ulaşan birikimi ile Bağlanma Kuramı, erken dönem duygusal ve sosyal gelişimden ebeveyn tutum ve davranışlarına, akran ilişkilerinden yetişkin romantik ilişkilerine kadar geniş bir araştırma alanına sahiptir ve bulguları özellikle son yirmi yılda uygulamaya da aktarılmıştır. Bağlanma Kuramı kapsamında geliştirilen ve etkinliği gösterilmiş çok sayıda kanıt temelli erken dönem ebeveyn ve çocuk müdahale programları, bağlanma temelli terapi yöntemleri, güvenli bağlanmayı ve duyarlı ebeveynliği toplumda yaygınlaştırmaya yönelik kamu girişimleri bulunmaktadır.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/baglanma_kurami
|
BABIALİ
|
Muzaffer Doğan
|
Osmanlı devlet yönetiminde sadrazam merkezli hükûmet biriminin adıdır. Kelime olarak “yüce kapı” anlamına gelmektedir. Türk idare tarihinde “kapı” hakanın veya sultanın başında bulunduğu yönetim merkezi anlamında kullanılmıştır. Bu yaklaşımla Topkapı Sarayı’ndaki Divan-ı Hümayun için de “kapı” terimi kullanılmıştır. Sadrazam merkezli yönetim yeri anlamında Kapı, Paşa Kapısı, Vezir Kapısı (Bâb-ı Âsafî), özellikle de 18. yüzyıl sonlarından itibaren Babıali isimlerinin yaygınlığı bilinmektedir. Babıali öncesinde padişaha ait yasama, yargı, yürütme erklerini kullanmak üzere başında padişah veya sadrazam olmak üzere Divan-ı Hümayun; idarî, askerî, adlî ve devlet yönetiminde akla gelebilecek bütün fonksiyonları üzerinde taşıyan bir kurum olarak ortaya çıkmıştır. Özellikle 16. yüzyılın ikinci yarısından başlayarak Divan’da bitirilemeyen işlerin “ikindi divanı” adıyla sadrazam konaklarına kaymaya başlaması dikkat çeker. 17. yüzyıl başlarından itibaren idarî, hukukî, askerî işlerin yoğunlaşması Divan-ı Hümayun’dan ziyade sadrazam konaklarının işlerini çoğaltmıştır. Sadrazamların uzun askerî seferler sırasında edindikleri yeni yönetim tecrübeleriyle birlikte saray merkezli yönetimden sadrazam merkezli yönetime geçiş hızlanmıştır. 1654 yılında, kendisine ilk defa resmî devlet konağı tahsis edilen sadrazam, Derviş Mehmet Paşa (ö. 1655) olmuştur. 1656’da başlayan Köprülüler döneminde ise sadaret konağının önemi idari ve siyasî olarak da yerini sağlamlaştırmıştır. 17. yüzyıl sonlarına doğru Divan-ı Hümayun büro ve memurlarının da kademeli biçimde buraya taşınmasıyla 19. yüzyıl Babıali’sinin temelleri atılmıştır. 17. yüzyıl sonlarında henüz daha çok Bab-ı âsafî olarak anılan yönetim merkezi, klasik Divan memurlarından bazılarıyla beraber yeni memur ve bürolara da sahip olmuştu. Yeni bürokrat olarak sadrazamların işlerini yürüten sadaret kethüdası yerini almıştı. Divan muamelatını yürüten birimlerin reisi, yani kâtiplerin başı olarak tanınan reisülküttab, yine Divan’daki adlî kararların infaz ve yürütücüsü olan çavuşların reisi çavuşbaşı, saraydan Bab-ı âsafî’ye taşınmışlardı. Kalem (büro) olarak Divan kalemleri içerisinde âmedî kalemi, sadrazamın sekreteryası olarak mektubi kalemi, dahilî gelen-giden kayıtlarını tutan ve sadaret kethüdasına bağlı kethüda kâtibi kalemleri bu dönemde yeni bürolar olarak kuruldu. 1790’lardan itibaren sadrazam konakları artık ağırlıklı olarak Babıali olarak isimlendirilmeye başlandı. Nezaretler dönemine giden süreçte sadaret kethüdaları sadrazamların görev alanlarıyla ilgili işlerde onun yardımcısı konumunda iken yavaş yavaş devlet işlerine özellikle de mülki yani içişlerinin idaresine dair görevlere yoğunlaştı. Reisülküttap Divan kalemlerinin (bürolarının) reisliğinden, özellikle 1699 Karlofça Antlaşması’nda Rami Mehmed Efendi’nin (ö. 1708) oynadığı olumlu rolden sonra dışişleri ve diplomasi tarafında uzmanlaştı. Çavuşbaşı ise yine Divan çavuşlarının başı olarak eski görevine benzer çizgide işleri yürüttü fakat dairesi gelişerek büyüdü. II. Mahmut (ö. 1839) döneminde, 1836 yılında artık taşıdıkları isimlerin yaptıkları görevi karşılamadığı gerekçesiyle sadaret kethüdalığı, önce Mülkiye Nezareti’ne kısa süre sonra Dahiliye Nezaretine; reisülküttaplık, Hariciye Nezaretine; çavuşbaşılık, Divan-ı Deavi Nezaretine dönüştürüldü. 1838 senesi içerisinde defterdarlıklar birleştirilerek Maliye Nezareti kuruldu. Bunlar dışında kurulmuş olan Maarif, Evkaf ve Ticaret nezaretleriyle birlikte sadrazamın yetkileri ihtisas alanlarına göre nazırlar arasında paylaştırıldı. Tanzimat Dönemi’nde kurulan bazı meclisler de Babıali’nin birer organı gibi çalıştırıldı. 1838’den itibaren önceki dönemlerde kullanılan meşveret meclislerinden geçişle oluşturulan ve sadrazam/başvekil başkanlığında nazırlardan müteşekkil hükûmet (Meclis-i Vükelâ/Meclis-i Has) en büyük icra organı hâline geldi. Görevi temel olarak yeni reformların yasamasını hazırlamak olan Meclis-i Vâlâ-yı Ahkâm-ı Adliye de 1840’ta Babıali’ye taşındı. Bu meclis, 1868’de Şura-yı Devlet ve Divan-ı Ahkâm-ı Adliye olarak ikiye ayrıldı. Şurâ-yı Devlet eski meclisin temel görevlerini, devletin son senelerine kadar farklı etki derecelerinde olmak üzere sürdürdü. Babıali, Osmanlı Devleti’nin karşılaştığı problemler büyüdükçe ve genişledikçe gerek örgütsel açıdan gerek nitelik açısından kendisini değiştirdi ve geliştirdi. III. Selim (ö. 1807), II. Mahmut ve daha sonra Tanzimat Dönemi’nde, Osmanlı yenileşme ve modernleşmesinin merkez yürütücü kurumu oldu. Bu süreçte daha fazla alt kurumla ve denetleme kurumlarıyla yetki ve görev dağılım piramidini genişletmiş oldu. Bahsi geçen bürokratik kadrolar Babıali teşkilatı içerisinde 18. yüzyıl sonlarından itibaren ağırlıklı olarak askerî nitelikten sivil nitelikli bürokrasiye geçişi sağladı. Ayrıca nezaretlerin kuruluşundan daha önce başlamış olmakla birlikte esasen nezaretler dönemi ve sonrasında her birimin kendine has iş ve yetki paylaşımına yönlendirilmesiyle branşlaşmış, uzmanlaşmış bir bürokratik yapı hâline dönüştü. Babıali daireleri kendi uzman bürokratlarını kendisi yetiştiren birimler olarak da uzun süre önemli bir fonksiyon icra etti.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/babiali
|
ATALAR KÜLTÜ
|
Cengiz Batuk
|
Başta siyasal liderler olmak üzere ataları kutsamaya ve onlardan kaynaklı sosyal kültürel yapıya sıkı sıkıya sarılmaya dayalı gelenek; atalara tazim ve tapınmadır. Atalar kültü, ölmüş olan kabile, klan büyüklerine, atalara saygı, tazim ve korkuyu ifade eder. İmparator ve tanrı-kral kültleriyle iç içedir. Atalar kültünde, ölen insanların ruhlarının bu âlemde bulundukları ve insanlarla temasa devam ettikleri inancı yer almaktadır. Buna göre ruhlar, gitmeleri gereken aslî mekânlarına gitmeden burada bulunmaya devam ederler ve bu esnada da iyi ya da kötü bazı fiillerde bulunurlar. Onlara gösterilen tazim ve saygı da iyiliklerini elde etmeye ya da onlardan gelecek olumsuz davranışları bertaraf etmeye matuftur. Ata ruhlarının ölüm sonrasında ilahî âlemle ya da tanrısal varlıklarla insanlar arasında aracı oldukları kabul edilir. Aynı zamanda ölüm sonrası yarı ilahî özellik kazanan ata ruhlarının kendi halkı için koruyucu olduklarına inanılır. Bunun en bariz örneklerini Orta Asya Türk, Moğol, Çin ve Japon toplumlarında görmek mümkündür. Örneğin, Çin Budizminde, Ruizmde (Konfüçyanizm) ve Daoizmde atalar kültü dinî öğretiler arasında önemli bir yer tutmaktadır. Bundan başka Afrika ve Amerika yerli kabile geleneklerinde de atalar kültü oldukça önemlidir. Birçok kültürde atalara saygı ya da ataları yüceltme diye ifade edilen atalara tazim “atalara tapınma” olarak kabul edilmez. Bu genellikle bir tanrıya bağlılık ya da ibadetten farklıdır. Burada ata çoğunlukla kutsalla ya da tanrısal âlemle bir tür aracı olarak kabul edilir. Afrika kabilelerinde ata ruhlarının, bir zamanlar insan oldukları için insanların ihtiyaç ve taleplerini daha iyi anladıkları varsayılır. Buna göre de aracı olarak onlardan istenen şeylerin daha çabuk yerine geldiğine inanılır. Bazı kültürlerde ise atalara tazimin amacı onlardan bir şey istemekten ziyade yaşayanların atalara karşı görevi olarak görülür. Dolayısıyla atalara saygı, dindarlığın göstergesi olarak kabul edilir. Birçok din ve kültürde ata mezarları ziyaret edilir, mezarlara çiçek vb. bırakılır, dua edilir ve atalardan, yaşayanları gözetmeleri istenir. Türk ve Moğol kültürlerinde hayvan-ata kültü de bulunmaktadır. Atalar zaman zaman kurt, geyik, koyun gibi hayvanlarla akrabalık bakımından ilişkilendirilmiş ya da bu hayvanlar üzerinden ataların kutsallık kazandıkları ifade edilmiştir. Bu yüzden Anadolu’daki bazı yatırlar Koyuncu Baba, Geyikli Baba gibi adlarla adlandırılmıştır. Hayvan-ata imgesinin dışında Türk geleneğinde atalar denildiğinde ikili bir ayrım dikkat çekmektedir. Atalardan birisi kavmin, devletin kurucusu olan ata iken diğeri boyun atasıdır. Devletin atası olarak kabul edilenler daha fazla saygı görmektedir. Çin kaynaklarında Türklerin genellikle mağaralardaki ata mezarlarını ziyaret ettikleri aktarılır. Bu, atanın mağaradaki kurt, geyik vb. kutsal hayvanla olan münasebetinin de tekrarı, yani kutsalla bütünleşmeyi sağlayan bir motiftir. Bu ziyaret bizzat han tarafından yüksek devlet erkanıyla birlikte icra edilir. Her yıl bu ziyaretlerin mutat olarak gerçekleştirildiği ve kurban sunulduğu ifade edilmektedir. Birtakım astrolojik olaylar nedeniyle atalara kurban merasimi düzenlendiği de bilinmektedir. Türk ve Moğollara ait atalar kültüyle ilintili bir diğer uygulamanın ise düşman atalarının mezarlarını bulup kemikleri yakmak olduğu belirtilmektedir. Buradaki amaç, atalarının o kavimler üzerindeki koruyucu etkisini yok etmektir. Bazı sosyal bilimciler atalar kültünün toplumsal sürekliliğe katkı sağladığı düşüncesindedir. Buna göre atalara saygı ve tazim geleneği sayesinde geleneklerin aktarımı sağlandığı gibi, toplumdaki genç bireyler görev ve sorumluluklarını daha iyi kavramakta ve toplumsal disiplin sağlanmaktadır. Böylece dinî ve manevi alandaki süreklilik yanında millet olma bilincinin kazanılmasına da katkıda bulunulmaktadır. Diğer taraftan İslâm gibi dinler atalara tazime dayalı bu külte karşı çıkmaktadır. Örneğin Kur’an, inanç ve ahlâk sistemlerini atalardan tevarüs ettikleri yapıya dayandıranlara ve bundan hareketle peygamberlerin mesajlarına eleştiri getirenlere şiddetle karşı çıkar (Bakara, 170; Mâide, 104; Saffât, 69).
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/atalar_kultu
|
AKTÜEL
|
Kübra Güran Yiğitbaşı
|
Aktüel kelimesi, Fransızca fiil, amel, hareket anlamındaki "actuel" ve Latince "actualis" (a.m.) "actus" kelimesinden dilimize geçmiştir. 14. yüzyılın başında fiili, eylemsel anlamında kullanılan kelime, bu yüzyılın sonlarında gerçek, var olan, mevcut, gerçekte, aslında gibi anlamları barındıran ve ideal, potansiyel gibi kelimelerin karşıtı şeklinde daha geniş anlamda kullanılmıştır. Kelimenin şimdiki, güncel, mevcut anlamları yanında, gerçek, doğru, hakiki, inkar edilemez, tam, kesin ve bir şeyin önemli tarafını vurgulamak için kullanılan asıl, esas, öz gibi anlamları da bulunmaktadır. Fransızca actualité kelimesinden Türkçeye geçen aktüalite (actuality) ise güncellik, tazelik, günün koşul ve havasına uygunluk anlamlarını karşılamaktadır. İkinci olarak, günün olayları, günün konuları ve (çoğul) dünya olayları, yeniliği sebebiyle dikkati çeken olaylar anlamlarına gelmektedir. Kelimenin bir diğer anlamı ise sinemada esas filmden önce gösterilen ve günün olaylarına ait olan kısa filmdir. Aktüel ve aktüalite, günümüzde özellikle medya ve yayıncılık dünyasında, günün konusu olan, şu anda önem taşıyan, şimdiki, günlük, kamuoyunun ilgilendiği, söz konusu edilen, günün havasına uyan, güncel anlamlarında kullanılan bir kavramdır. Medya içeriklerinde özellikle habercilikte, haber değeri taşıyan yeni bir olayın, bilginin, gelişmenin diğer medya kuruluşlarından önce ve en hızlı şekilde hedef kitleyle paylaşılması önem taşımaktadır. İnternet ve dijital medya sonrası, dünyadaki gelişmelerden anında haberdar olma talebi ve ihtiyacı da medyanın en aktüel, en güncel olanı sunma çabasını pekiştirmiştir. Meydana gelişi ve etkisi itibarıyla en yeni, en canlı ve en güncelin sunulması anlamında aktüel haber, aktüel gelişmeler ve aktüalite, medya dilinde sıklıkla kullanılan sözcüklerdendir. Günümüz yayıncılığında bu kelime; aktüalite dergisi (düşünceden çok günlük olaylara, haberlere yer veren dergi), aktüalite filmi (konusu çeşitli günlük olaylardan ibaret kısa haber filmi), aktüalitesini kaybetmek (artık ilgi çekmemek, eskimek) ve aktüel haber (güncel ve popüler haber) gibi ifadelerle sıklıkla karşımıza çıkmaktadır.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/aktuel
|
AVRUPA GÜVENLİK ve İŞBİRLİĞİ TEŞKİLATI (AGİT)
|
Senem Aydın Düzgit
|
Avrupa, Asya ve Kuzey Amerika’dan, Türkiye de dahil 57 ülkenin üyesi olduğu, geniş kapsamlı güvenlik konularında ortak siyasî diyalog ve faaliyet gerçekleştiren bir uluslararası kuruluştur. AGİT’in benimsediği güvenlik anlayışı, geleneksel siyasî-askerî güvenlik konularının yanı sıra ekonomik, çevresel ve insani konuları da kapsar. Bu bağlamda Teşkilat iyi yönetişim, terörle mücadele, silah kontrolü, enerji güvenliği, çatışma çözümü, insan kaçakçılığıyla mücadele, demokratikleşme, siber güvenlik, göç, medya özgürlükleri, eğitim, cinsiyet eşitliği, polis reformu, insan hakları, ayrımcılıkla mücadele, hukukun üstünlüğü, seçim güvenliği ve azınlık haklarının korunması alanlarında faaliyet gösterir. AGİT faaliyetlerinin önemli bir kısmını saha çalışmaları oluşturur. Bunlar ağırlıklı olarak çatışma sonrası toplumsal uyum projeleri yürütmeyi ve uzun süre çözümsüz kalan çatışmaların çözümüne yönelik müzakere grupları oluşturmayı kapsar. AGİT, yapısı itibarıyla üye devletler üzerinde yaptırım gücüne sahip değildir. Birçok uluslararası kuruluşun aksine resmî tüzel kişiliği de yoktur. Üye ülkeler arası siyasî diyaloğu sağlayan forum ve üye ülkelerin kendi iradeleriyle ortaya koyduğu siyasî taahhütlere bağlı olarak gerçekleştirilen iş birliği faaliyetleri yürütür. Teşkilatın genel gündemi ve öncelikleri devlet başkanlarının katıldığı zirvelerle belirlenir. AGİT’in en üst düzey karar alma organı, her yılın sonunda toplanan Bakanlar Konseyi’dir. Bunun yanı sıra üye ülkelerin AGİT nezdindeki büyükelçileri her hafta düzenli olarak Daimî Konsey’de ve askerî güvenlik konularının konuşulduğu Güvenlik İşbirliği Forumu’nda bir araya gelir. Sekretaryası Viyana’da bulunur. AGİT’in bünyesinde aynı zamanda bir Parlamenter Meclisi ve belirli konularda uzmanlaşmış üç alt kurum bulunur. Parlamenter Meclisi 300’den fazla üye ülke parlamenterini bir araya getiren ve böylece parlamentolar arası diyaloğu hedefleyen bir kurumdur. Parlamenterler aynı zamanda teşkilatın seçim izleme faaliyetlerinde de bizzat yer alır. AGİT bünyesindeki üç kuruluş demokrasi ve insan haklarını geliştirmek amacıyla çalışan Demokratik Kurumlar ve İnsan Hakları Ofisi, medya özgürlüklerini takip eden ve ifade özgürlüğü ihlallerine dikkat çeken Medya Özgürlüğü Temsilcisi ve etnik çatışmaları önleme amacıyla kurulmuş olan Ulusal Azınlıklar Yüksek Komiserliği’dir. AGİT’in temelleri, 1 Ağustos 1975 tarihinde imzalanan Helsinki Nihai Senedi’ne ve Soğuk Savaş döneminde Doğu ve Batı bloğu ülkeleri arasında çok taraflı bir diyalog ve müzakere forumu olarak kurulan Avrupa Güvenlik ve İşbirliği Konferansı’na (AGİK) dayanmaktadır. Soğuk Savaş’ın bitimini takiben 1990 yılının Kasım ayında düzenlenen Paris Zirvesi’yle, AGİK’in Soğuk Savaş sonrası ortaya çıkan yeni sorunlara odaklanmasına karar verilmiş ve 1994 yılında ismi AGİT olarak değiştirilmiştir. AGİT, Soğuk Savaş sonrası Avrupa’da demokrasiye yeni geçmiş birçok ülkede seçimlerin hazırlanmasında ve izlenmesinde önemli bir rol oynamıştır. Bunun yanı sıra Balkanlar’da çatışma sonrası durumlarda demokrasi ve temel hak ve özgürlüklerin yaygınlaştırılmasında rol oynamış; Makedonya ve Kırım’da çatışmaları önlemeye yönelik tedbirler almış; Gürcistan, Moldovya ve Tacikistan’da çatışmaların çözümüne katkıda bulunmuştur. Avrupa’da silah kontrolü üzerine yapılan en önemli anlaşmalar AGİT bünyesinde müzakere edilmiştir. Ancak AGİT, gerek esnek kurumsal yapısı gerek değişen küresel güvenlik ortamına yeterince uyum sağlayamadığı gerekçesiyle eleştirilere de maruz kalmıştır. Özellikle son yıllarda AGİT, üyesi de olan Rusya tarafından Batı odaklı ve Rusya karşıtı politikalar izlemekle eleştirilmekte, bu da kurum içindeki ayrımları derinleştirmektedir.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/avrupa_guvenlik_ve_isbirligi_teskilati_agit
|
BAHAİLİK
|
Ramazan Adıbelli
|
Bahailik, “Bahaullah” (Allah’ın ululuğu) lakabıyla anılan Mirza Hüseyin Ali Nuri (ö. 1892) tarafından kurulan ve kökeni İmamiye Şia’sına dayanan senkretik bir dinî harekettir. Bahailiğin tarihsel kökeni, Mirza Ali Muhammed’in (ö. 1850) kurduğu millenarist ve mesianik karakterli Bâbilik hareketine dayanır. İmamiyye Şia’sının inancına göre (H. 260/M. 873) yılında gaip olan on ikinci İmam, zulümle dolan dünyaya yeniden adalet getirmek üzere kıyametten önce zuhur edecektir. Bu mezhep mensuplarından Şeyh Ahmed el-Ahsai’nin kurduğu Şeyhilik hareketine mensup olan Mirza Ali Muhammed, H. 1260 (M. 1844) yılında, yakın zamanda beklenen mehdiye diğer bir ifadeyle gaip imama açılan kapının (bâb) kendisi olduğunu ve bir müddet sonra da bizzat mehdi olduğunu ilân etti. Bâb’a inananlar tarafından 1848 yılında gerçekleştirilen Bedeşt toplantısında Bâbîlik, İslâm ile bağlarını fiilen kopardı. Bâb kendisinden sonra gerçekleşecek zuhurun iki bin yıl sonra olacağını bildirdi ve müridi Subhi Ezel Mirza Yahya’yı halef tayin etti. Ancak 1850 yılında İran devleti tarafından idam edilen Bâb’ı hiçbir vakit görmemiş olmasına rağmen hareketinin başlıca müritlerinden bir diğeri olan Mirza Hüseyin Ali, Bâb’ın “men yuzhirullah” (Allah’ın izhar edeceği kimse) sözü ile işaret ettiği kişinin kendisi olduğunu savunarak Bâbilerin liderliğini üstlendi. 1852’de İran’dan sürgün edilen Bahaullah, ömrünün kalan kısmını Osmanlı Devleti’nin himayesinde tamamlayarak 1892 yılında Akka’da öldü. Kur’an’daki namaz, oruç, evlenme, boşanma ve mirasla ilgili hükümleri ortadan kaldıran Bâb’ın düşüncesini bir adım daha ileri götüren Bahaullah, Peygamberlik müessesesinin Hz. Muhammed ile sona ermeyip devam ettiğini ileri sürer. Allah tarafından kendisine tebliğ edildiğini savunduğu Kitab-ı Akdes’te daha önceki kutsal kitapların zamanın değişmesiyle yeni problemlerle karşılaşan insanlığın ihtiyaçlarına cevap veremedikleri için bunların ve bu bağlamda hem Kur’an’ın hem de Bâbiliğin kutsal kitabı olan El-Beyan’ın neshedildiğini dile getirir. Bahailiğin müstakil bir din hâline gelişinden sonra bugün dünyanın birçok ülkesinde müntesiplere sahip olmasında Bahaullah’ın oğlu Abdulbaha lakaplı Abbas Efendi’nin (1844-1892) yoğun misyonerlik faaliyetlerinin büyük etkisi olmuştur. Bu faaliyetler sonucunda Bahailik, Mısır, ABD, Kanada ve Avrupa ülkelerine ulaşmıştır. Abdulbaha’nın Oxford mezunu torunu Şevki Efendi (ö. 1957), Bahailiğin temel kaynaklarını İngilizceye tercüme ederek bu hareketi bir dünya dini hâline dönüştürmüş, onu sistematik bir idari ve kurumsal yapıya kavuşturmuştur. Günümüzde Bahai dininin dünya genelindeki idare merkezi, İsrail’in kuzeyindeki en büyük şehir olan Hayfa’daki Yüce Adalet Evi’dir. 1963 yılında faaliyete geçen bu kurum, hepsi erkek olan ve beş yılda bir seçilen dokuz kişilik bir grup tarafından yönetilmektedir ve dünyadaki tüm millî mahfiller buraya bağlıdır. Türkiye’deki ilk millî mahfil, 1959 yılında İstanbul’da kurulmuştur. Bugün itibarıyla 45 mahfilleri bulunan Türkiye Bahai topluluğunun nüfusunun 5 bin civarında olduğu tahmin edilmektedir. İran coğrafyasında 16 asır önce ortaya çıkan Maniheizmin kapsayıcı mesajı ile Bahaullah’ın öğretisi arasındaki bazı temel benzerlikler dikkat çekicidir. Son peygamber olduğunu, getirdiği dinin Buda’nın, Zerdüşt’ün ve İsa’nın mesajlarını kapsadığını savunan Mani gibi Bahaullah da “son peygamber” olduğunu ve insanlık için en uygun olan son/hak dini tebliğ ettiğini savunur. Ancak gelecekte başka peygamberlerin geleceği de kabul edilir. Yine de bunun bin yıldan önce gerçekleşmeyeceğine vurgu yapılır. Hz. Âdem ile başlayan dinî silsilenin elan son halkası kabul edilen Bahailikte tek tanrı, peygamberlik ve vahiy inancı gibi birçok inanç ve zekât gibi ibadet İslâm’dakine benzer. Bahailikte uyuşturucu ve alkollü içeceklerin tüketimi ve eşcinsellik yasaktır. Namaz, oruç, hac gibi ibadetler fiilen vardır. Ancak miras ve boşanmaya ilişkin hükümler gibi bunların da içerikleri değiştirilmiştir. Namaz, Bahaullah’ın Akka’daki makamına yönelerek günde üç defa kılınır. Yetişkinlerin yılda on dokuz gün oruç tutması gerekir. Bahai takvimine göre yıl, her biri on dokuz gün olan on dokuz aydan oluşur. Oruç bu takvimin son ayında tutulur. Bahailikte cennet ve cehennem sembolik yoruma tabi tutulur. İbadetler bireysel olduğu için ruhban sınıfının bulunmamasına ve cenaze namazı haricinde toplu ibadete yer verilmemesine rağmen dokuz girişi olan dokuz cepheli “Meşriku’l Ezkâr” diye adlandırılan tapınaklar inşa edilir. Buralarda her din mensubu dua edebilir. Bahailik, nihai hedef olarak “Allah’ın melekûtunu dünya üzerinde kurma”yı vaat eder. Bu ana ilke çerçevesinde Bahailiğin sosyal düzene ilişkin doktrini “dünya tek bir ülke ve insanlar onun vatandaşlarıdır” felsefesi etrafında şekillenen on iki prensip şeklinde ifade edilir. Bunlar insanlık âleminin birliği, hakikatin bağımsız araştırılması, tüm dinlerin temel birliği, birliği temin edecek bir din ihtiyacı, bilim ve dinin temel uyumu, kadın-erkek eşitliği, aşırı zenginlik ve yoksulluğun ortadan kaldırılması, her türlü ön yargının ortadan kaldırılması, evrensel zorunlu eğitim, ekonomik sorunların manevi çözümü, evrensel yardımcı dil ve evrensel barışın temini için uluslararası bir mahkemenin kurulmasıdır.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/bahailik
|
AİLE SOSYOLOJİSİ
|
F. Beylü Dikeçligil
|
Bir kurum olarak ailenin yapısını, tarihî süreç içinde kurumsal işlevlerindeki değişimi, ekonomi, siyaset, devlet, eğitim, din gibi diğer toplumsal kurumlar ve modernleşme, küreselleşme gibi değişme süreçleri ile ilişkisini ve bir etkileşim ağı olarak ailede aile bireylerinin rollerinde, statülerinde, akrabalık ilişkilerindeki değişimleri inceleyen bir sosyoloji alt dalıdır. Sosyoloji on dokuzuncu yüzyılda bir sosyal bilim olarak kurulurken aile, sosyolojinin en önemli alt dallarından biri olarak gelişmiştir. Batı Avrupa toplumlarında başlayan ve batı-dışı toplumları da etkisi altına alan sanayileşme-kentleşme-modernleşme ve ardından bu sürecin devamı olan küreselleşmenin neden olduğu yoğun ve hızlı değişim, aile sosyolojisinin öneminin giderek artmasına neden olmuştur. Aile; insanın temel biyolojik, psikolojik ve sosyal ihtiyaçlarını karşılamak üzere, kan, soy veya evlilik/hukukî birliktelik ya da evlat edinme bağları ile birbirine bağlı yakın insan ilişkilerinden oluşan ve nesiller/kuşaklar boyu görece değişerek devam eden bir sosyal kurum ve aynı zamanda bir sosyal etkileşim ağı olarak değerlendirilir. Toplumsal kurum ve sosyal etkileşim ağı olarak aile; ekonomi, siyaset, devlet, hukuk, eğitim, din, bilim ve sanat gibi toplum hayatını oluşturan temel kurumlardan biridir. Her kurum, kendi alanı ile ilgili beşerî ihtiyaçlara ilişkin anlam kodları ve bu ihtiyaçların nasıl karşılanacağına dair davranış normlarından oluşur. Olması gerekeni gösteren kurum, sosyal etkileşim ağı ile gerçekleşir.. Bu yüzden ailenin kurum ve sosyal etkileşim ağı olma özelliği birbirini tamamlar. Aile tipleri genel olarak üç ana başlık altında sınıflandırılmaktadır: birey sayısı ve kuşaklar arası ilişkilere göre (geniş aile, çekirdek aile, çekirdek aile ağı, dağılmış aile, karma aile); aile-içi otorite ilişkilerine göre (ataerkil aile, anaerkil aile, demokratik aile, değişken aile, çocukerkil aile) ve yerleşim yerine (metropol ailesi, büyük kent ailesi, kasaba ailesi, gecekondu ailesi, köy ailesi, göçebe ailesi) göre. Yerli kültürler dikkate alınarak yapılan sınıflandırmanın kriterlerine göre aileler çeşitlenir. Hangi tip olursa olsun aileler aynı yaşam döngüsüne sahiptirler. Her aile yaşam döngüsünü kendine özgü yaşar. Aile yaşam döngüsü bir kuşak boyunca aile bireylerinin aile hayatına katılması ve ayrılması ile yaşadığı çeşitli dönemleri gösterir. Çekirdek aile analizlerinde yaşam döngüsü adı verilen bu dönemler şunlardır: evliliğe hazırlık, evlilik, küçük çocuklu aile, ergen çocuklu aile, çocuğu evden ayrılan aile, yaşlılık ve emeklilik. Şüphesiz, hayat doğrusal ilerlemez. Yaşam döngüsü içinde ayrılık, boşanma, ölüm gibi olaylar da yer alır. Çekirdek aile ağı, çekirdek aile ve geleneksel geniş aile dikotomisini aşan bir kavramdır. Bilindiği üzere her dikotomi, gerçekliği siyah-beyaz olmak üzere karşıtlık olarak kabul ettiği için gerçeklikteki diğer oluşların üzerini örter. Bu nedenle çekirdek aile ağı kavramı büyük önem taşır. Türkiye’de günümüzde aile yapısı “çekirdek aile ağı”dır. Literatürde çekirdek aile, ana baba ve evlenmemiş çocuklardan oluşan, ekonomisinde ve kararlarında bağımsız, akraba ilişkilerinden yalıtılmış/atomize bir ailedir. Sanayileşmiş Batı toplumları esas alarak yapılan ve pozitivist bilim paradigmasının evrensellik ilkesi gereğince diğer tüm toplumlar için de geçerli sayılan bu tanım kısmen ABD ve Batı dışı toplumlar için geçerli değildir. ABD’de megapoller ve metropoller dışında yoğun yakın akraba ilişkilerini sürdüren çekirdek ailelere “çekirdek aileler konfederasyonu” adı verilmiştir. Türkiye için ise “çekirdek aile ağı” terimi daha uygundur. Çekirdek aile ağı, yakın veya bazen uzak akraba ile çekirdek aileler arasındaki psikolojik destek, mal, hizmet ve para alışverişi ile oluşur. Çekirdek aileler ayrı çatı altında kendi konutlarında yaşarlar, ekonomilerinde ve kararlarında bağımsızdırlar; ancak birbirleriyle yakın ilişkilerini sürdürürler. Boş zamanlar çoğunlukla birlikte geçirilir. Birinci kuşak torun bakar, gerektiğinde eğitimi için parasal destek sağlar, hastalık hâlinde ikinci ve üçüncü kuşak onunla ilgilenir, ev taşıma vb. işlere yardım edilir, özel günlerde mutlaka bir araya gelinir, kuzenler birlikte büyür, akrabalar ve çevre iş bulmada veya başka sorunları çözmede en büyük sosyal sermaye desteğidir. Türkiye’de çekirdek aile ağı gerçeği, yaşam tarzı, meslek ve gelir düzeyi, siyasî tercih, etnik köken, mezhep benzeri tüm farklılıklar için geçerlidir. Bu farklılıkların ardındaki işleyiş aynıdır. Çekirdek ağındaki aileler ve bireyler arasında dayanışma ve iş birliği kadar rekabet, çatışma, uzlaşma, uyarlama, benzeştirme vb. tüm etkileşim tipleri görülür. Etkileşim tiplerindeki çeşitlenme sağlıklı aile ve güçlü aile kavramlarının netleştirilmesini zorunlu kılar. Sağlıklı aile, aile bireyleri arasında “biz-ben” dengesinin “görece” kurulmuş olduğu ailedir. Sağlıklı aile; sevgi, saygı, şefkat, güven, sadakat ve paylaşma gibi soyut değerlerin paylaşımından iş bölümü ile ilgili somut yapıp etmelere kadar aile hayatının tüm görünümlerinde aile üyeleri arasında hak-görev, özgürlük-sorumluluk dengesinin kurulmuş olduğu ve bu dengeyi koruyan ödül-müeyyide mekanizmasının kendiliğinden işlediği ailedir. Bu denge, insan ilişkilerinin doğası gereği zaman zaman bozulan hassas ve dinamik bir dengedir. Güçlü aile kavramı ise ailenin sorunlar karşısındaki dayanıklılığı ve sorun çözme becerisi ile ilgilidir. İster dış faktörlerden ister aile bireylerinden bir veya birkaçı yüzünden kaynaklanmış olsun, kaynağına bakılmaksızın aileyi ilgilendiren sorunları çözmek için, tümü katılmasa bile aile bireyleri sorunu çözmeye çalışıyorsa güçlü aileden söz ediliyor demektir. Sorun çözme sürecinde işbirliği ve uzlaşma kadar gerginlik ve çatışmaların yaşanması doğaldır. Türkiye’de aile sosyoloji araştırmalarında teorik yaklaşıma nadiren rastlanılmaktadır. Araştırmaların çoğu, teorilere dayanmaksızın üretilen hipotezler veya araştırma sorularından yola çıkan nicel ve nitel yöntem uygulamalarıdır. Oysa aile sosyolojisinde aile teorileri büyük önem taşır. Çok sayıdaki aile teorileri, sosyoloji teorilerinin yansımasıdır. Aile sosyolojisinde; sosyal alışveriş teorisi, sembolik etkileşimcilik, sistemler teorisi, işlevselci teori, çatışma teorisi ve feminist teoriler yaygın kabul görmektedir. Rasyonel bireyi esas alan davranışçı sosyal alışveriş (mübadele) kuramına göre sosyal etkileşimde insanlar, verdikleri ve aldıkları arasında bir denge beklentisi taşırlar. Bu beklenti adil bir şekilde karşılandığında ilişki tatmin edicidir; dengesizlik devam ederse ilişki kesilir. Dengenin kurulmasında ödül-cezaya dayalı “karşılılık” ilkesi işler. Sosyal alışveriş ekonomik alışverişe benzese de ödüller sadece para, mal ve hizmet değildir. Sevgi, saygı, güven, güzellik ve statü arayışı gibi maddi olmayan ödüller büyük önem taşır. Ödülün yokluğu ceza demektir. Beklentileri karşılayacak biçimde işleyen ödül-ceza mekanizması, aile hayatının sürdürülmesini sağlar. Sembolik etkileşimcilik ise aile bireylerinin birbirlerinin davranışlarını anlamlandırma ve yorumlama süreçleri ile sembolik anlamlara ağırlık verir. Birincisi, insanlar, özne ve nesnelerin kendileri için taşıdıkları anlamlara göre tepki verirler. İkincisi, o şey farklı kişilere göre farklı anlamlar taşıyabilir. Üçüncü ilke ise yüklenilen anlamın kalıcı olmadığını ifade eder. Aynı şeye verilen anlam zaman içinde değişir. Sistemler teorisi aileyi canlı açık bir sistem olarak kabul eder. Tüm canlı sistemler gibi aile de, üyeleri arasındaki karşılıklı ilişkilerle oluşur ve varlığını sürdürür. Tüm açık sistemler gibi dağılmaya yatkın bir yapıdır; aynı zamanda varlığını korumak amacı ile kendini yeniden üretir. Karı-koca, baba-çocuk, anne-çocuk, kardeş-kardeş vb. olmak üzere farklı aile üyeleri arasındaki ilişkilerin her biri bir alt sistemdir. Bu alt sistemler iç içe geçmiş bir hâlde aileyi oluşturur. Aile, üyeleri arasında karşılıklı etkileşimlerle oluşan bir sistemler örüntüsüdür. Aile kapalı bir sistem değildir; dış ve iç etkileşimlere oluşan aile bireylerinin isteklerinde ve amaçlarındaki değişimler ailede var olan kalıplarla uyuşmazsa çatışma ortaya çıkar. Ancak her sistem gibi aile de, denge hâlini bulmaya çalışır. Aile sistemi içinde rekabet, işbirliği, kaçma, uyma, çatışma, uzlaşma, uyarlama, benzeştirme gibi çeşitli etkileşim tipleri yaşanır. Pozitivist sosyolojinin egemen teorisi, işlevselci teori, aile sosyolojisindeki etkisini uzun süre devam ettirmiştir. Toplumsal sistemlerin dengeyi nasıl koruduğu ve nasıl yeniden kurduğu sorularına odaklanan işlevselci teori aileyi, toplumun temelini oluşturan bir sosyal kurum olarak ele alır. Sanayileşme-kentleşme-modernleşme sürecinde kurumsal işlevler, dolayısıyla aile içi rolleri değişmiş ve geleneksel ailenin yerini yakın akraba ilişkilerinden “yalıtılmış” çekirdek aile almıştır. İşlevselci teoriye tepki olarak ortaya çıkan çatışma teorisi, Marksist teoriye dayanmaktadır. İşlevselci teori ortak normlar ve uyum üzerinde odaklanmış iken çatışma teorisi uzlaşmazlıklar, çatışmalar ve güç ilişkileri üzerinden biçimlenmiştir. Otorite, iktidar, güç, güç ilişkileri, çatışma, çıkar kavramları teorinin kavramsal çerçevesini oluşturur. Aile içi ilişkiler de bu kavramlar ile analiz edilir. Çatışma teorisi daha sonra feminist teorilere kaynak olmuştur. Yaklaşık son elli yıldan beri aile sosyolojisinde feminist yaklaşımın etkisi giderek artmaktadır. Çatışma teorisinden beslenen ve 1970’ler ve 1980’lerde aile ile ilgilenmeye başlayan feminist yaklaşımın odak noktası toplumsal cinsiyet olmuştur. Aile, tüm bireyleri ile değil daha çok kadın-erkek karşıtlığı üzerinden analiz edilmektedir. Toplumsal cinsiyet eşitsizliği teriminin farklı kavramlaştırılması nedeniyle farklı feminist teoriler ortaya çıkmıştır. Türkiye’de çatışmacı olmayan, kadının aile içindeki ve kamusal alandaki konumunun iyileştirilmesi gerektiğini savunan yaklaşımlar ise “toplumsal cinsiyet eşitsizliği” kavramı yerine “toplumsal cinsiyet adaleti” kavramını kullanmaktadır. On dokuzuncu yüzyılda başlayan sanayileşme-modernleşme ile tüm dünyayı saran ve giderek hızlanan yoğun değişim sürecinde ailenin geleceği aile sosyolojisinde önem kazanan bir konu olmuştur. Modern anlayışın bireycilik, akılcılık, özgürlük, dünyevilik gibi yatay sosyal dünyaya ait olan temel değerleri modernleşme-sanayileşme-kentleşme süreci içinde pekişmeye başlamış ve 1990’larda SSCB’nin dağılması ile başlayan küreselleşme aracılığı ile tüm toplumları kuşatan yeni formlara ve yeni kavramlara ulaşmıştır. Yirmi birinci yüzyılda aile, çok farklı bir dönüştürme eylemi ile karşı karşıyadır. Çeşitli feminist teoriler içinde “radikal” feminist teoriler aileye karşı bir konumda yer alırken, 1990’larda başlayan “queer (kuir) teorisi” ailenin dönüştürülmesi amacını taşımaktadır. “Toplumsal cinsiyet eşitsizliği” yerine “çoklu cinsiyet kimliği” kavramına dayanan kuir hareketi, kadın-erkek şeklindeki heteroseksüel, ikili cinsiyet sistemini reddeder. Bilimsel bilgi birikiminden yararlanan ve bilim terminolojisini kullanan bu tür akımlar bilimsel teori olmaktan ziyade ideolojik-aktivist yönelimlerdir. Aile yapısındaki değişimleri ve ailenin maruz kaldığı sorunları sadece modernizme bağlamak indirgemecilik olur. Batı dışı toplumlar modernizmin kuşatıcılığı karşısında, kendi çekirdek kültürel değerlerini hayata geçiren mekanizmaları kuramadıkları ve besleyemedikleri için kendilerine özgü bir çözüm üretememişlerdir.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/aile_sosyolojisi
|
BAHARAT YOLU
|
M. Sait Türkhan
|
İlk çağlardan itibaren Güney Asya’dan Avrupa’ya uzanan ana ticaret yolunun adıdır. Baharat günümüzde yiyecek ve içeceklere hoş koku ve tat vermek için kullanılan bitkisel maddelerin genel adıdır. Ancak geçmişte bu maksat dışında ilaç ve güzel koku olarak da kullanılan daha geniş bir ticarî emtia grubunu oluşturmuştur. Bu ürünlerin önemli bir kısmının iklim ve toprak özellikleri itibarıyla sadece Güneydoğu Asya ve Hindistan’da yetiştirilebilmesi, doğudan batıya aktarılan egzotik ve lüks ürünler olarak anılmalarına, zenginlik ve gösteriş aracı olarak kullanılmalarına neden olmuştur. Baharat bundan yaklaşık 4000 yıl önce Hint Okyanusu ve Kızıldeniz üzerinden batıya taşınmaya başlamıştır. Yaklaşık MÖ 950’den itibaren Arap denizciler Hint Okyanusu’ndaki baharat ticaretinde aktif konumdaydı. İpek Yolu’nun aksine, Baharat Yolu deniz güzergâhının daha fazla kullanıldığı bir ticaret rotasıydı. Başlangıç noktasını Endonezya’nın doğusundaki, baharat adaları olarak bilinen Maluku takımadaları oluşturuyordu. Endonezya’dan sonraki en önemli durak ise Seylan Adası, Hindistan’ın Kaliküt, Goa ve Diû limanlarıydı. Buradan sonra daha batıya doğru bir kol Hürmüz Adası üzerinden Basra Körfezi’ne yönelirken bir diğer kol Yemen ve Doğu Afrika sahillerine ulaşırdı. Bu kollardan birincisi kara yoluyla Bağdat, Şam, Halep ve ardından Bursa, İstanbul yoluyla Avrupa içlerine ulaşmaktaydı. İkinci kol ise Kızıldeniz üzerinden İskenderiye’ye varırdı. Böylece Arabistan coğrafyası, Mısır, Irak, Suriye ve Anadolu limanları tarih boyunca bu ticaretten büyük pay almıştır. Özellikle Mısır’ın İskenderiye limanı, baharatın Akdeniz ile buluştuğu ve Avrupa’ya ihraç edildiği limanların başında gelmekteydi. Roma ve Bizans dönemlerinin ekonomik refahı ve lüks tüketim merakı bu ticaretin artmasına neden olmuştur. İslâm’ın yayılışı ile birlikte 7. yüzyıldan itibaren baharat ticareti büyük oranda Müslüman tüccarların kontrolüne girmiştir. Bir ticaret merkezi de olan Mekke ve Cidde limanı baharat ticareti için önemli merkezlerdi. Cidde’den başka karayoluyla iç bölgelere de giren ticaret çöl üzerinden Akdeniz’in Gazze limanına ulaşmaktaydı. 12. yüzyıldan 16. yüzyıla kadar Mısır’daki Eyyübî ve Memlük hâkimiyetleri dönemlerinde Kârimî tüccarları adı verilen Müslüman tüccarlar, güneyde baharat ticaretini kontrol altında tutmuşlardır. Doğu Akdeniz’de ise baharatı İtalyan tüccarlar Venedik başta olmak üzere yüksek talep gören Avrupa’ya taşımaktaydı. Vasco da Gama’nın (ö. 1524) 1498’de Hindistan’a gelişi, baharat yolu tarihinde bir dönüm noktası oldu. Portekizlilerin bölgeye geliş amaçları baharatı Afrika’nın güneyinden doğrudan kendi ülkelerine taşımaktı. Portekiz’in Baharat Yolu’nun batısında ve Arabistan coğrafyasında bu maksatla giriştiği askerî faaliyetler, Doğu Akdeniz’de belirgin bir güç hâline gelmeye başlayan Osmanlıların tepkisine yol açtı. Osmanlılar, 16. yüzyıl başından itibaren Mısır, Kızıldeniz, Yemen, Habeşistan ve Basra Körfezi’nde hâkimiyet kurmuşlar, ardından Hint Okyanusu’na bir dizi sefer düzenleyerek bu bölgedeki Müslümanlara Portekiz’e karşı yardım etmişler, aynı zamanda bölgedeki ticareti de kontrol altına almışlardı. 17. yüzyıldan itibaren İngiltere ve Hollanda Doğu Hindistan şirketlerinin daha etkin hâle gelmesi, baharat ticaretinin Afrika’nın güneyine yönelmesine neden oldu. İngiltere daha çok Hindistan ana karasında hâkimiyet kurarken Hollanda; Endonezya ve baharat adalarında sömürge idareleri kurmuştu. 18. yüzyıl sonunda İngiltere-Hollanda mücadelesinden İngiltere galip çıkmış ve bölgedeki ticaret ağının büyük kısmını ele geçirmişti. 18. yüzyıl sonunda İngiliz Doğu Hindistan Şirketinin ticarî tekel haklarını kaybetmesinden sonra ise baharat ticareti serbest olarak icra edilmeye başlanmıştır. 1869’da Süveyş Kanalı’nın açılması ile birlikte Akdeniz yeniden önem kazanmışsa da baharat ticareti eski görkemli günlerine geri dönememiştir.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/baharat_yolu
|
AZINLIKLAR
|
Nail Yılmaz
|
Küçük ya da az anlamında kullanılan ve Latince “minör” kelimesinden türeyen azınlık kavramı, köken itibarıyla sayısal bir anlam içerse de hukukî ve sosyolojik bakımdan farklı anlamlara sahiptir. Bazı tanımlarda hâkim ya da başat grubun yönetimi altında olanlar kastedilirken bazen de farklı toplumsal grupların hukukî statülerine işaret edilmektedir. Sosyolojik bakımdan ise kavramın içerdiği anlam oldukça geniş tutulmuştur. Dolayısıyla azınlıklar ile ilgili doğrudan bir tanımlama yapmak yerine, kavramı ortaya çıkışı ve gelişimi bağlamında inceleyerek anlamlandırmak daha yerinde olacaktır. Kavramın ilk kullanımının dinî çerçevede olduğu görülmektedir. Zira Batı’da 16. yüzyılda Kilise’nin hâkimiyetine karşı çıkanlar, Katolikliğe karşı Protestanlığı seçerek Katolik-Protestan ayrışmasını başlatmıştır. Bu ayrışmayla ortaya çıkan hâkimiyet mücadelesinde sonuç alamayan taraflar, 1648’de tarihte 30 Yıl Savaşları olarak bilinen ve Avrupa’da derin etkiler bırakan çatışmaları sonlandıran Vestfalya Barışı ile kendi bünyelerinde dinî bakımdan azınlık durumda bulunan toplulukların haklarını karşılıklı olarak tanımışlardır. Müslüman toplumlarda da azınlık kavramına dinî bir anlam yüklendiği söylenebilir. Öyle ki İslâm hukukuna göre kişilerin farklı ırk, dil, renk ve kültüre sahip olmasının hiçbir önemi yoktur. Bu nedenle İslâm hukukunda azınlıklardan kasıt gayrimüslim gruplar olmuştur. Nitekim Medine’de gücü ve sayısal üstünlüğü ele geçiren Müslümanlar, 622 yılında yapılan Medine Sözleşmesi ile sayıca az olan Yahudilerin statülerini azınlık olarak belirlerken onlara sosyal ve dinî haklar da tanımışlardır. Müslüman çoğunluğun yönetimi altında bulunan gayrimüslimlerin azınlıklar olarak kabul edilmesi, sonraki dönemlerde de devam ettirilmiştir. Azınlıkların dinî gruplar üzerinden tanımlanması geleneği, 19. yüzyıla kadar sürmüştür. Ancak 1789 Fransız İhtilali ile birlikte yayılan milliyetçilik akımı, din olgusunu Avrupa’da yaşayan toplulukları birbirinden ayıran yegâne unsur olmaktan çıkarmıştır. Nitekim 1815 Viyana Kongresi’nde azınlıklar, ulusal gruplar olarak tanımlanmış; devletlerin yeni sınırları içinde kalan azınlıklar, uluslararası toplumun önemli bir meselesi hâline gelmiştir. I. Dünya Savaşı sonrası yapılan antlaşmalarda ise azınlık haklarının genel çerçevesi belirlenmiştir. Yapılan antlaşmalarla etnik, dinsel ya da dilsel azınlıklara bağlı olan kişiler, söz konusu devletteki diğer vatandaşlar ile aynı muameleye tabi tutulacak, azınlık hakları güvence altına alınacaktır. Böylece konu, uluslararası yükümlülükler çerçevesinde hukukî bir boyut kazanmıştır. Kavramın bugünkü anlamını kazanmasında, devletlerce benimsenen vatandaşlık anlayışlarının da etkisi büyük olmuştur. Zira ulus devletlerin eğilimi, farklılıkları en aza indirgeyerek ya da görmezden gelerek hâkim topluluğun dışında kalanları yok saymak yönünde olmuştur. Bu bağlamda yaygın ve geçerli olan üç tip vatandaşlık modelinden söz edilebilir: Bunlardan ilki, sözleşmeye dayalı vatandaşlık anlayışı; ikincisi, kolektif ruha dayalı vatandaşlık anlayışı; üçüncüsü ise çok kültürlülüğü esas alan vatandaşlık anlayışıdır. Anlayışlardan ilkine göre ulus, kökeni ne olursa olsun aynı ilkeler etrafında kendi iradesiyle bir araya gelmiş yurttaşlar topluluğu olarak tanımlanmıştır. Daha ziyade Fransız Devrimi’ne dayandırılan anlayışta, bireyler bir ulusun parçası olmaya kendi iradeleri ve özgür seçimleriyle karar vermektedir. Bir sözleşme çerçevesinde, kan bağı ve ırk gibi doğuştan gelen özellikler değil de toprak ve iradî katılım gibi özellikler esas alınmıştır. Buna karşılık kolektif bir ruhun ifadesi şeklinde biçimlenen anlayışta tarih, gelenek ve köken ön plandadır. Alman Romantiklerine dayandırılan bu anlayışa göre ulusa, dışarıdan katılma olmaz. Alman olmak kişinin iradesiyle değil; totolojik olarak tanımlanmıştır. Yani Alman, zaten Alman olandır. Çok kültürlü anlayışta ise ulus; anayasa, kanunlar ve vatandaşlık temelinde siyasal bir topluluk olarak tanımlanmaktadır. Bu anlayışa göre ulusa yeni dâhil olanlar, kültürel ve etnik farklılıklarıyla birlikte bir cemaat oluşturabilecek şekilde vatandaşlığa kabul edilir. Sadakat düşüncesi etrafında ulus devlete aidiyeti sağlamaya çalışan üç modelin de hedefi, homojen bir ulus inşa etmektir. Ancak küreselleşme ve göç hareketleri, bu tür vatandaşlık modellerini zora sokmuştur. Öyle ki ulusal sınırları aşan sosyal ve kültürel kimlikler, çoğul ve farklılaşmış aidiyet biçimlerini doğurmuştur. Bu ise ulusaşırı farklı ve yeni bir vatandaşlık anlayışını dayatmaktadır. Dolayısıyla da ulus ve azınlık kavramının içeriği sürekli değişime uğramaktadır. Kısaca literatürde hukukî ve sosyolojik olmak üzere iki tür tanımın yapıldığı görülmektedir. Hukukî tanımlar daha ziyade uluslararası kuruluşların azınlıklarla ilgili gerçekleştirdiği düzenlemeler ve yaklaşımlar çerçevesinde yapılmıştır. I. Dünya Savaşı sonrasında etnik, dinsel ya da dilsel açıdan farklı özelliklere sahip olan bireyler azınlık olarak kabul edilirken; 2. Dünya Savaşı sonrasında evrensel nitelikli bireysel insan haklarının uluslararası düzeyde korunmasına odaklanılmıştır. Meselenin azınlık hakları bağlamında tekrar gündeme gelmesi ise 1966 yılında kabul edilen Uluslararası Kişisel ve Politik Haklar Sözleşmesi ile gerçekleşmiştir. Azınlık kavramıyla ilgili olarak uluslararası hukukta genel kabul gören bir tanım olduğu söylenemez. Bununla birlikte BM Raportörü Francesco Capotorti ve BM Alt Komisyon Üyesi Jules Deschênes tarafından yapılan tanımlar, referans tanımlar olarak kabul edilmektedir. Söz konusu tanımlarda azınlık olmanın temel bazı ölçütleri belirlenmiştir. Buna göre azınlık olmada ilk ölçüt, farklılıktır. Yani azınlığın, nüfusun geri kalanından etnik, dinsel, kültürel ya da dilsel bakımlardan farklılaşması gerekir. İkinci ölçüt ise sayısaldır. Bu ölçüte göre sahip olunan farklılıkları korumaya yetecek kadar çok sayıda fakat nüfusun geri kalanından daha az sayıda olmak gerekir. Üçüncü ölçütte azınlık olmak başat olmama koşuluna bağlanmıştır. Başka bir ifadeyle azınlık gruplar, nüfusun geri kalan kısmı üzerinde egemen durumda değillerdir. Dördüncü ölçütte, yaşanan ülkenin vatandaşı olma koşulu aranırken son ölçütte dayanışma duygusu üzerinden azınlık bilincine sahip olunması gerektiği vurgulanmıştır. Sosyolojik bakımdan ise daha geniş bir anlam yüklenen azınlık kavramı, toplumda ikincil konumda olan grupları nitelemek için kullanılmıştır. Bu bağlamda Robert S. Schermerthorn tarafından yapılan tanım, kavramın içeriği konusunda genel bir perspektif sunmaktadır. Söz konusu tanıma göre azınlık, bir kültür içinde fiziksel özellikleri, dilleri, örf ve âdetleri veya kültürel yapıları açısından farklılaşarak hâkim gruptan ayrılan alt gruplardır. Aslî olarak farklı ve hâkim gruba ait olmayan bu tür gruplar, kültürel yaşama katılma konusunda bilinçli ya da bilinçsiz olarak dışlanmışlardır. Alt grupları oluşturanların sayısı hâkim toplulukla kıyaslandığı zaman düşük kalır. Ancak bazı durumlarda sayısal olarak çoğunluğu oluşturan gruplar, sosyolojik olarak azınlıktan sayılabilmektedir. Örneğin, iç şehirlerde yaşayan etnik gruplar, nüfusun çoğunluğunu oluşturuyor olsa da ülke geneline göre “azınlık” olarak görülebilir. Benzer şekilde kadınlar, sayısal olarak çoğunluğu oluşturmalarına rağmen dünyanın birçok ülkesinde azınlık konumundadır. Güney Afrika’nın ırk ayrımcılığına dayanan Apartheid rejiminde siyahi Afrikalılar çoğunluk olmalarına rağmen ekonomik, politik ve sosyal anlamda azınlık statüsündeydiler. Azınlık kavramına böyle bir anlam yüklenmesi, söz konusu grupların sahip olduğu dezavantajlı durumlarla ilgilidir. Yani dezavantajlı olmakla azınlık olmak arasında doğrudan bir ilişki kurulmuştur. Kimi tanımlarda ise azınlık gruplarının sahip olduğu fiziksel ve kültürel farklılıklardan çok, özellikleri dolayısıyla karşı karşıya kaldıkları eşitsiz muameleye vurgu yapılmıştır. Söz gelimi Louis Wirth azınlıklar için “fiziksel veya kültürel karakteristikleri nedeniyle toplumdaki başka kişilerden farklı ve eşit olmayan muamele altında yaşamakla ayırt edilmiş ve bu nedenle de kendilerini kolektif ayrımcılığın nesnesi olarak gören bir insan grubu” demektedir. Bu tanıma göre asıl önemli olan farklılıkların kendisi değil; hâkim toplumsal grubun, farklılıkları nasıl değerlendirdiğidir. Bu bakımdan azınlık gruplarının oluşmasında üyelerin, ön yargı ve ayrımcılığa maruz kalmalarının etkisi büyük olmuştur. Zira böyle bir durumda dayanışma ve aidiyet duygusuyla hareket eden bireyler, farklı olduklarını düşündükleri için kendilerini, fiziksel ve toplumsal olarak toplumun geri kalanından yalıtmaktadır. Böylece azınlıklar belli çevre, şehir veya bölgelerde yoğunlaşarak kültürel ayırt ediciliği canlı tutarlar. Kavramın sınırlarının genişlemesinde göç sürecinin de etkili olduğu görülmektedir. Öyle ki bulundukları ülkelerde uzun süre yaşayan göçmenler zamanla etnik azınlıklara dönüşür. Bu durum, biraz da egemen grupların göçmenleri köken veya kültür temelinde dışlamasıyla ilgilidir. Zira göçmenler, ekonomik refah, kamu düzeni ve ulusal kimliğe karşı tehdit olarak algılandıkları için ötekileştirilmişlerdir. Bu bağlamda İngiltere’deki Hintli, Pakistanlı ve Asyalılar; ABD’deki siyahi, Çinli ve diğer gruplar ile Avrupa ülkelerinde yaşayan Türkler dikkat çekicidir. Sosyolojik bakımdan azınlık kavramının içeriği her geçen gün değişip genişlemektedir. Modern toplumsal yaşamda siyasî, ekonomik, sosyal ve kültürel hakların çoğunlukla elde edilmesiyle birlikte kavramın içeriği de değişip dönüşüme uğramıştır. Günümüzde etnik, dinî ve kültürel topluluklar kadar engelliler, yabancı işçiler, kadınlar, eşcinseller, uyuşturucu bağımlıları ve evsizler gibi farklı özellikleri olan gruplar da azınlık sayılmaya başlamıştır. Dahası her türlü farklılığın, sosyolojik açıdan azınlık kavramı içerisinde değerlendirilme potansiyeline sahip olduğu ifade edilebilir.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/azinliklar
|
ÂYAN
|
Ensar Köse
|
Osmanlılar döneminde, taşra şehir ve kasabalarında çeşitli sosyal ve ekonomik imtiyazlar elde eden ve devlete ait bazı işleri gören nüfuzlu kişiler için kullanılmıştır. Bunların kimlerden oluştuğu, ne zaman ve nasıl ortaya çıktığı, zenginlik ve nüfuz kaynakları, merkezî idareyle münasebetlerinin mahiyeti gibi hususlarda çeşitli görüşler ve tezler ileri sürülmüştür. Kaynaklarda âyan ve âyân-ı vilâyet terimiyle kastedilenler arasında ilmiye, seyfiye, tüccar ve esnaf sınıfından servet sahibi ve nüfuzlu kişilerin bulunduğu bilinmektedir. Âyan zümresinin, taşradaki fiilî nüfuzları ve devlet tarafından kendilerine verilen resmî görevler bakımından, reâyâ kesiminden ayrı bir toplumsal sınıf oluşturduğu düşünülmüştür. Osmanlı taşrasında âyan zümresinin varlığına dair kayıtlara, klasik dönemden itibaren rastlanmaktadır. 16. yüzyıla ait mühimme defterlerinde, idarecilerin bazı suistimallerine karşı mahallî âyan ve âyân-ı vilâyet’in merkeze toplu şikâyet dilekçeleri (mahzar) sundukları görülmektedir. Bununla birlikte âyanlar, ancak 17. yüzyılın sonlarından itibaren taşra idaresinin etkin birer unsuru hâline gelmiş, esasen 18. yüzyılda güç kazanmıştır. İdarî, askerî ve iktisadî yapıdaki değişimler, âyanın yükselişine uygun zemin oluşturmuştur. Söz konusu değişiklikler temel olarak klasik dönem tımar sistemindeki yozlaşma, Celâlî isyanları ve eşkıyalık olaylarının taşrada düzeni bozması, uzun savaşlar süresince eyalet ve sancaklarda mütesellimlik uygulamasının yaygınlık kazanması, savaşların finansmanı için merkezî hazinenin nakit paraya olan ihtiyacının sürekli artmasıdır. Bazı timarların mukataaya dönüştürülerek iltizama verilmesi, terk edilmiş (mevat) topraklaraysa âyan tarafından el konulması, Anadolu ve Rumeli’de âyan çiftliklerinin oluşmasını sağlamıştır. 1695’ten itibaren mukataaların kaydı hayat şartıyla mâlikâne olarak verilmeye başlanması, büyük âyan ailelerinin teşekkülünde bir dönüm noktası olmuştur. Zira bu uygulamanın ardından, taşradaki birçok mukataa, doğrudan veya dolaylı şekilde mahallî âyanın eline geçmiştir. Böylece iltizam, çiftlikler ve ticari faaliyetlerle iktisadî güçlerini artıran ve kapı halklarını oluşturan âyanlar, 18. yüzyılın başlarında taşra vilayetlerinde belirgin birer güç odağı hâline gelmiştir. Subaşılık ve mütesellimlik görevlerine ilaveten, bazı yerel hanedan mensuplarına 1726’da alınan bir kararla “mîrimîran”lık rütbesiyle sancak beyliği tevcihi, âyanlığın kökleşmesini sağlamıştır. Ancak bu tarihten önce de yerel hanedandan sancakbeyi tayin edildiği bilinmektedir. Öne çıkan âyan hanedanlarından bazıları şunlardır: Manisa’da Karaosmanoğulları, Yozgat’ta Çapanoğulları, Kayseri’de Zennecioğulları, Antalya’da Tekelioğulları, İçel’de Sunullah Paşazâdeler, Çukurova’da Menemencioğulları ve Kozanoğulları, Karadeniz bölgesinde Tuzcuoğulları ve Kethudazâdeler, Rumeli’de Tirsiniklioğlu İsmail (ö. 1806) ve Alemdar Mustafa Paşa (ö. 1808). Bazı tarihçiler âyanlığın, 18. yüzyılda bir “müessese” hâline geldiğini ileri sürmüşse de bu görüşü destekleyecek resmî belgeler ortaya konulamamıştır. Müessese tezine karşı çıkanlar âyanlığı, Osmanlı taşra idari sisteminde etkin sosyolojik bir vakıa olarak kabul etmektedir. Sancak ve kazalarda resmî emir ve fermanlara muhatap olan âyanların merkezî idare nezdindeki konumları, konjonktüre ve şartlara bağlı olarak değişiklik göstermiştir. Merkez tarafından bunların muhatap alınmalarında belirleyici olan, kendilerinden beklenen hizmetlerin yerine getirilip getirilmediğidir. Vergi tahsili, asker yazılması ve sevki, seferlerde lojistik hizmetler, eşkıya takibi ve birtakım bayındırlık hizmetleri, merkezin âyandan beklediği başlıca görevlerdi. Bunların ifasına ve taşradaki nüfuzlarının durumuna bağlı olarak, âyan seçiminde ve âyanların merkezî idare nezdindeki hukukî statüsünde değişiklikler yaşanmıştır. 1786’da âyanlık resmen kaldırılarak şehir kethüdalığı ihdas edilmiştir. Ancak istenen yarar sağlanamayınca Kasım 1790’da yeniden âyanlık düzenine dönülmüştür. Güçlü âyan hanedanlarının, Anadolu ve Rumeli vilayetlerindeki nüfuzu 19. yüzyıl başlarında sürmüştür. Hatta Rusçuk âyanı Alemdar Mustafa Paşa, 1808’de II. Mahmud tarafından sadrazamlığa tayin edilmiştir. Aynı yıl âyanlar ile padişah arasında, Sened-i İttifak adlı meşhur belge imzalanmıştır. Bu anlaşmadan memnun olmayan II. Mahmud (ö. 1839) ve sonrasında Abdülmecid (ö. 1861), âyanların gücünü kırmaya yönelik politikaları sürdürmüştür. Ancak müsadere ve idam tehdidine rağmen gücünü koruyan birçok âyan hanedanı mensubu, Tanzimat sonrasında oluşturulan vilayet, liva ve kaza idare meclislerinde görev almıştır. Bazıları Meşrutiyet dönemi meclislerine üye seçilmiştir. Cumhuriyet döneminde ise bunların birçoğu, bulundukları şehirlerin ileri gelenleri olarak toplumsal ve siyasal hayatta söz sahibi olmaya devam etmiştir.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/ayan
|
AGNOSTİSİZM / BİLİNEMEZCİLİK
|
Vahdettin Başcı
|
İlâhî veya tabiat üstü varlıkların mahiyetinin bilinemeyeceğini, bilimsel kurallarla ispatlanamayacağını ve gözlemlenemeyeceğini savunan tanrı tasavvurudur. Agnostisizm, tanrının varlığına inanmak ya da inanmamak konusunda insan aklının yetersiz kaldığını savunan felsefî anlayıştır. Agnostik terimi Yunanca olumsuzluk eki olan “an” ile “bilen ve bilgisi olan” anlamına gelen “gnostikos”, sözcüğünün birleşmesiyle oluşmuş bir kavramdır. Bu anlayışa inanan kişilere ise agnostik denilmektedir. Agnostik kavramı ilk kez İngiliz düşünür Thomas Henry Huxley (ö. 1895) tarafından 1869 yılında “İngiliz Metafizik Derneği” adlı kuruluşta kullanılmıştır. Huxley, bir insanın kendi aklıyla tanrının varlığını ya da yokluğunu ortaya koymasının bilimsel bir dayanağının olmadığına vurgu yapmaktadır. Huxley’in agnostik anlayışına göre, başta tanrı olmak üzere dinî inançların doğruluklarının bilinmezliği ve bilinemeyeceği tezi ön plandadır. Kavram aynı isimle kullanılmamakla birlikte İlk Çağ Yunan felsefesinde insan kaynaklı çalışmalarıyla ön plana çıkan sofistlere kadar geri gitmektedir. Sofist düşünürler tabiat felsefesine gerekli önemi vermeyerek insan aklını yüceltici önermeler kullanmışlardır. Protagoras (ö. MÖ 420) objektif anlamda geçerli bir bilginin bulunmadığını ve genel geçer bir doğrunun olamayacağını ifade etmektedir. Şüpheciliğin o dönemdeki temsilcilerinden olan Georgias (ö. MÖ 375) ise kendisini görecelikle sınırlamayıp varlığın bilinemeyeceğine vurgu yapmıştır. Onun felsefî düşüncesinde ne varlığın var olması ne bilinmesi ne de bir başkasına aktarılması mümkündür. Agnostisizmin 19. yüzyıldaki savunucularından olan William Clifford (ö. 1879) “İnanç Ahlâkı” adlı makalesinde zaman, mekân ve kişi farkı gözetmeksizin yeterli kanıt taşımayan inanç önermelerine karşı çıkmaktadır. Kavram, 20. yüzyılda ise Bertrand Russel (ö. 1970) tarafından savunulmuştur. Agnostisizm genel olarak zayıf, güçlü ve kayıtsız olmak üzere üç başlık altında incelenmektedir. Bunlardan açık ve deneysel agnostisizm olarak da adlandırılan zayıf agnostisizmde, tanrının varlığının en azından bugün için bilinmemekte olduğu savunulmaktadır. Ancak yeterli deliller sunulursa tanrının bir gün kanıtlanabileceği tezi öne sürülmektedir. Sert ya da katı agnostisizm olarak da adlandırılan güçlü agnostisizmde ise tanrının varlığının ya da yokluğunun bilinemezliği ileri sürülmektedir. Son olarak kayıtsız agnostisizmde ise tanrının varlığı tartışılmamakta ve tanrı gibi fizik ötesi bir varlığın insan bilgisinin ötesinde olduğuna vurgu yapılmaktadır.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/agnostisizm_bilinemezcilik
|
AHÎLİK
|
İlhan Şahin
|
Anadolu’da sosyal, dinî ve iktisadî bakımdan toplumun önemli bir kesimini etkileyen ve özellikle esnaf zümresinin şekillenmesini ve örgütlenmesini sağlayan kurumdur. Ahîlik kelimesinin kökü, Arapça kardeş manasındaki “ahî” kelimesidir. Bu adın Türkçe “akı” (eli açık, cömert) kelimesinden türetildiği de ileri sürülür. Ahîliğin Anadolu’da ortaya çıkmasına rağmen, kökleri İslâm tarihinin öncesinde ve erken dönemlerinde “karmat”, “fetâ”, “ayyâr”, “şâtır” gibi adlarla bilinen işsiz, başıboş gençler ve hatta çok fazla beceri gerektirmeyen sanat kollarında çalışanlara kadar dayandırılmaktadır. Bu oluşum ve hareketlere karşılık İslâmî dönemde sivil toplum ve devlet, sadece zor kullanarak değil, gençlik, kahramanlık, cömertlik anlamlarına gelen fütüvvet ve fütüvvet teşkilatı vasıtasıyla meselelere bir çözüm yolu bulmaya çalıştı. Abbasî halifesi Nâsır Lidînillâh (1180-1225) şehir fityânını (gençleri) ve işçi kitlelerini bir disiplin altına almak ve kendine bağlı birlikler oluşturmak hem de dinî ve siyasi nüfuzunu arttırmak için İslâm’ın erken döneminde sosyal bir kavram olarak ortaya çıkan, sonra gençler arasında sosyal ve ekonomik bir yapılanmaya dönüşen ve bu süreçte sûfîlikle de iç içe olmaya başlayan fütüvvet teşkilatını resmî bir devlet kurumu hâline getirdi. Ayrıca Halife, fütüvvet erkânı üzere merasimle elbise giyerek teşkilata dahil oldu. Halife Nâsır, bundan sonra teşkilatı yaymak ve İslâm ülkeleri üzerindeki nüfuzunu daha da arttırmak için tüm İslâm ülkelerine elçiler gönderdi. 1214 yılında Anadolu Selçuklu Sultanı I. İzzeddin Keykâvus’a (ö. 1211) bir heyetle birlikte fütüvvet teşkilatına girmenin önemli bir yolu olan elbise (şalvar) gönderdi. Bu gelenek Anadolu’da Ahîler arasında daha ziyade “şed kuşanma” veya “şed bağlama” olarak yerleşti. Bu ilişkilerin sonunda fütüvvet teşkilatı Anadolu’da ahîlik adı altında hızla yayılmaya başladı. Teşkilatın kuruluşunda ve yayılmasında debbâğ (derici) esnafının piri Ahî Evran (ö. 1261) önemli bir rol oynadı. Asya içlerinden Anadolu’ya gelen mutasavvıflardan olan Ahî Evran, bir müddet Denizli, Konya ve Kayseri’de ikamet ettikten sonra Kırşehir’e yerleşti ve ölümüne kadar burada kaldı. Bu bakımdan daha sonraki süreçte Kırşehir’deki Ahî Evran Zaviyesi, Türk debbağlarının ve zanaat erbabının manevi merkezi oldu. Fütüvvet kurallarının temelinde İslâm ahlâk ve edebinin olması ve bu kuralların Türk toplumunda temayüz eden alplik (gazâ) ve akılık (cömertlik) kurallarıyla özdeşleşmesi, teşkilatın hızla yayılmasında önemli bir rol oynadı. Bu yayılmada Moğol istilasıyla birlikte şehir ve kasabalarda ortaya çıkan düzensizliğin ve karmaşanın da tesiri vardı. Bu sırada Ahîler, asayiş ve düzeni sağlayan kimseler olarak ortaya çıktılar. Bu ortamda Ahîliğin iki önemli kuralı öne çıktı: Dayanışma ve misafirperverlik. Nitekim 14. yüzyıl başlarında Anadolu’ya gelen seyyah İbn Battuta (ö. 1369), onların Anadolu’nun birçok şehir ve kasabasında zaviyeler tesis ettiklerini; halk üzerinde nüfuz sahibi olduklarını ve yöneticilerin kendilerine saygı ve itibar gösterdiklerini belirtir. Bu süreçte Ahîlik, sosyal temelini oluşturan esnaf ve zanaatkârlar başta olmak üzere kasabalar ve kırsal kesimde hızla yayıldı. Anadolu’da Ahîliğin teşkilat yapısı ile ilgili ritüeller ve kurallar, önce sözlü gelenek ve törelerle icra edildi. Sonra bunların önemli bir kısmı, “fütüvvetnâme” adıyla bilinen eserlere yansıdı. Böylece fütüvvetnâmeler, 13. yüzyıldan itibaren meslekî nitelikteki kuralları, nizamları ve ritüelleri ifade eden bir anlam kazandı. Bazı fütüvvetnâmelerde teşkilatın seyfî (askerî unsurlar), kavlî (zanaatkâr ve ilim sahibi) ve şürbî (Ahîliğe girişte içilen bir tür şerbet) adı altında bir zümreleşme gösterdiği kaydedilir. Bu zümreleşme daha çok Anadolu Selçukluları dönemindeki yapıyı yansıtmaktaydı. Topluma yönelik faaliyet ve hizmetlerini zaviye, tekke ve hangâh adıyla bilinen tesislerde yerine getiren Ahîler, Osmanlıların Rumeli’ye geçmesiyle birlikte tesislerini Balkanlara da taşıdılar. Osmanlılar kuruluş döneminden itibaren Ahîlere geniş muafiyetlerle topraklar verdiler; eski beyliklerden devralınan topraklardaki mülk sahiplerinin haklarını kabul ettiler ve kurulan vakıfları geçerli saydılar. Ancak Osmanlı Devleti’nde merkezî idarenin 15. yüzyılın ortalarından itibaren giderek güçlenmesi, Ahîlik teşkilatının eski güç ve etkisini kaybetmesinde önemli bir rol oynadı. Bunun sonucunda XX. yüzyıl başlarına kadar özellikle esnaf ve zanaatkârların yapısı içinde önceki dönemin ruhunu, ahlaki değerlerini, geleneklerini ve kurallarını yaşatarak büyük ölçüde hayatta kaldılar. Osmanlı döneminde birçok şehir ve kasabada esnafın Ahîlikten kaynaklanan iç düzenlemelerinde ve bu düzenlemelerle ilgili fonksiyonları yerine getirmede sorumlu olan kişi ahî baba unvanıyla bilinmekteydi. Esnaf temsilcileri tarafından seçilen ahî baba, farklı bölgelerde “şeyh”, “şeyh-i seb’a”, “şeyhü’l-meşâyih”, “şeyhü’ş-şüyûh” gibi adlar da taşımaktaydı. Seçildiği şehir ve kasabadaki esnafın ve zanaatkârların en üst seviyede temsilcisi ve aksakalı olarak görülen ahî babanın, esnaf zümresi arasındaki ihtilafların hal edilmesinde sözüne ve kararına itibar edilir ve taraflar arasında aracı rolü oynardı. Görevini ihmal eden esnafı gerektiğinde ikaz ve tekdir ederdi. Osmanlı İmparatorluğu döneminde Ahîlikle ilgili mesleki bilgi ve beceriler genelde usta veya ustabaşı; ahlaki eğitim ise zaviyeden öğrenilirdi. Bu bakımdan mesleğin ana gövdesini ustalar ve ustabaşılar teşkil etmekteydi. Ustabaşının yanına yamak olarak giren bir genç, bir süre sonra çırak olurdu. Yamaklığın ve çıraklığın belirli bir zaman süresi yoktu. Bu süre genelde ustabaşılar tarafından belirlenirdi. Ancak çıraklık süresinin 1001 gün olduğuna dair tespitler vardır. Bu ise yaklaşık üç yıllık bir süre demektir. Bu süre içinde çırak, usta veya ustabaşıdan mesleğinin sırlarını ve ince noktalarını öğrenirdi. Çıraklıktan sonra gelen süreç kalfalıktı. Kalfalık en az altı aylık bir süreyi içine almaktaydı. Kalfalıktan sonra gelinen son mertebe ustalıktı. Ustalık, bir heyet huzurunda geleneksel olarak yapılan tören ile tescil edilirdi. Bu heyeti ahî baba, mesleğinin sırrını veren usta veya ustabaşı, ilgili esnafın yöneticilerinden kethüda ve yiğitbaşı teşkil ederdi. Bu törene şed kuşatma veya şed bağlama denir. Artık bundan sonra usta olan kişi kendi işyerini açabilirdi. Osmanlı İmparatorluğu döneminde Anadolu ve Rumeli’deki bazı esnaf teşkilatları ile Kırşehir’deki Ahî Evran Zaviyesi arasında manevi bir bağ ve ilişki vardı. Bu durum Ahî Evran Veli’nin Anadolu’da Ahîlik teşkilatının kurucusu ve zaviye şeyhlerinin başta debbağ (derici) esnafı olmak üzere esnafın piri olarak kabul edilmesinden ileri gelmekteydi. Bu bakımdan Ahî Evran Zaviyesi şeyhleri, Osmanlı Devleti’nin en batı uç noktasında yer alan Saraybosna gibi şehir ve kasabalarda esnaf teşkilâtları tarafından düzenlenen ustalık, duacı, ahî baba, kethüda ve yiğitbaşının tayinleri ile ilgili törenlere katılırlar, onların meselelerini görüşürler ve tavsiyelerde bulunurlardı. Esnaf teşkilâtlarında geleneksel olarak yapılan bu törenler, Cumhuriyet döneminde 1967 yılından itibaren Kırşehir’de Esnaf ve Sanatkârlar Odaları Birliği tarafından Esnaf ve Ahîlik Bayramı adıyla yapılmaya başlanan bayramın zeminini oluşturdu. Bayramın ülke geneline yayılması için 02.07.1988 tarihinde Kültür ve Turizm Bakanlığı tarafından Ahîlik Kültürü Haftası adıyla hazırlanan bir yönetmelik 19860 sayılı Resmî Gazete’de yayımlanarak yürürlüğe girdi. 1988-2008 yılları arasında Kültür ve Turizm Bakanlığının şemsiyesi altında yapılan bu tören ve toplantılar, 13 Ağustos 2008 tarih ve 26966 Sayılı Resmî Gazete’de yayımlanan yönetmelik gereği Sanayi ve Ticaret Bakanlığının uhdesine geçti. Bu tarihten itibaren törenler ve toplantılar, Ticaret Bakanlığının uhdesinde Ahîlik Haftası Kutlamaları adıyla her yıl bütün illerde resmî ve sivil toplum örgütlerinin katılımıyla yapılmaya başlandı. Ahîlik, Anadolu’da sosyal ve ekonomik ihtiyaçlara binaen kitlelerin tabanından yukarıya doğru oluşan bir sivil toplum kuruluşu özelliği gösterir. Ayrıca fütüvvet kurallarının Türk toplumunda temayüz eden alplik (gazâ) ve akılık (cömertlik) kurallarıyla özdeşleşmesi, Ahîlik teşkilatının Türk toplumunda kendine has uygarlık değerlerini de içine alarak oluştuğuna işaret eder.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/ahilik
|
AHİRET
|
Cağfer Karadaş
|
Dünya hayatından sonraki ölümsüz hayatı, sonsuzluk âlemine ait farklı aşama ve durumları ifade etmek için kullanılan bir kavramdır. Ahirete iman, “Âmentü” olarak ifade edilen ve “Allah’a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine, ahiret gününe ve hayrıyla şerriyle birlikte kadere inanma” şeklinde altı ilkeden oluşan İslâm’ın inanç esaslarından biridir. Kur’ân-ı Kerim’de Allah’a imanla yan yana zikredilmesi ahiret inancının iman esasları arasında çok önemli bir yeri olduğunu göstermektedir. Ölüm sonrasına ilişkin görüşler, dünyanın bir başlangıcı ve sonunun bulunup bulunmadığı düşüncesiyle yakından ilişkilidir. Maddenin kadim olduğunu, başlangıç ve sonunun bulunmadığını iddia eden materyalistlere göre insan, tıpkı şuursuz canlılar gibi doğan, yaşayan ve yerine hemcinslerini bırakarak ölüp giden bir varlıktır. Böylece hayat sonsuza kadar sürüp gitmektedir. Dolayısıyla bu görüşte olanlara göre ölüm sonrası bir hayat söz konusu değildir. Ahiret hayatının akli olarak temellendirilmesi, Tanrı inancıyla doğrudan ilişkilidir. Buna göre bir Tanrı’nın varlığını kabul etmek, doğrudan ölümden sonraki bir hayatın varlığını kabul etmeyi beraberinde getirir. Bir kere Allah’a inanıp, kendisi de dâhil bütün evreni O’nun yarattığını kabul eden kimse, Tanrı’nın bütün bunları tekrar yaratmaya muktedir olduğuna da inanır. Bir başka deyişle mümin, dünya hayatının gerçekleştiğini kabul ettiği gibi, ahiret âleminin gerçekleşeceğini de kabul eder. Tarihi tecrübe olarak tanrının varlığını kabul eden hemen bütün din ve düşünce sistemlerinde günümüzde de başta Yahudilik ve Hristiyanlık olmak üzere yaşayan dinlerin hepsinde bir nevi âhiret inancının mevcut olduğu görülmektedir. Bununla birlikte, ölümden sonraki bu hayatın ne şekilde olacağı hakkında birbirinden farklı görüşler benimsenmiştir. Kur’ân-ı Kerim ahirete inanmayanların sadece zanna uyduklarını, inkârcı, kibirli, maddi hazlara düşkün ve merhametsiz olduklarını, bu sebeple onlara itibar edilmemesi gerektiğini bildirir; kişinin dünyadan nasibini almayı unutmadan ahiret yurdunu aramasını öğütler. İnsanın boş yere yaratılmadığını, başıboş bırakılmadığını, öldükten sonra diriltilip huzûr-ı ilahîye çıkarılacağını haber verir. Böylece dünyada sorumluluk duygusuna sahip tek canlı varlık olan insanın hayatını anlamlı kılan âmillerin de bu duygulardan ibaret bulunduğunu, böylelerinin dünyevî yaptırımlardan kurtulsalar bile kıyamet gününde Allah’ın huzurunda hesap vermekten kurtulamayacaklarına vurgu yapar. Ahiret hayatının mahiyeti ve ahiretteki durumlar, duyular ötesine ait konular olduğu için, gözlem ve deneye dayanan pozitif bilimlerle ve akılla açıklanamaz. Bu konuda Kur’ân-ı Kerim’de ve sahih hadislerde haber verilenlerle yetinmek gerekir. Ahiretteki durumlar dünyadakilerden farklıdır. Onların gerçek şeklini ve iç yüzünü ancak Allah bilir. Onların varlığına inanmak, mahiyetleri konusunda ise yorum yapmamak gerekir. Kur’ân-ı Kerim’de ahiret düşüncesine, kimi zaman apaçık delillerle, kimi zaman da örnekler verilerek değinilir. İnsanın sahip olduğu adalet, sorumluluk, sonsuzluk duygusu ile amaçsız yaratılmadığı düşüncesi ahiret hayatının varlığına işaret etmektedir. Dünya hayatında suç işleyen herkes cezasını tam anlamıyla çekmemekte, birtakım haksızlıklar meydana gelmektedir. Ahirette ise hiçbir şey gizli kalmayacak, hak yerini bulacak, Allah mutlak adaleti ile kötüleri cezalandıracak, iyileri de ödüllendirecektir. İnsandaki sorumluluk duygusu da ahirete inanmayı zorunlu kılar. İnsan, iyi ile kötüyü, doğru ile yanlışı ayırt eden ve seçen bir varlık olarak yaratılmış, bu seçiminden sorumlu tutulmuştur. İnsanın belli davranışlarından sorumlu olması bu sorumluluğunun karşılığını göreceği bir hayatı gerekli kılmaktadır. Ahirete inanmayı gerekli kılan hususlardan bir diğeri de insandaki sonsuzluk duygusudur. Bu dünya hayatındaki ayrılıkların, giderilmemiş özlemlerin beka âleminde karşılanacağı inancı, kişiyi büyük çapta rahatlatmakta ve ileriye yönelik ümitler telkin etmektedir. İnsanın amaçsız yaratılmamış olması da ahirete inanmayı gerektirir. O, yaratılış gayesini gerçekleştirmek, Allah’a kulluk etmek için yaratılmıştır. Bu görevleri yerine getirirse ahirette karşılığını da görecektir. Bir ayette şöyle buyurulur: “Sizi sadece boş yere yarattığımızı ve sizin hakikaten huzurumuza geri getirilmeyeceğinizi mi sandınız? Mutlak hâkim ve hak olan Allah çok yücedir. O’ndan başka Tanrı yoktur. O, yüce Arş’ın sahibidir.” (Mü’minûn 23/115-116) Öte yandan ruh ve beden bütünlüğü şeklindeki donanımı dikkate alındığında insanı dünya hayatı ile sınırlı görmek isabetli gözükmemektedir. Duyguları, düşünceleri, eylemleri ve hedefleriyle insan, mükemmele ulaşma arayışı içerisindedir. Onu dünyayla sınırlandırmak, arayışlarına set çekmek ve arzularına karşı duvar örmektir. Çünkü insanın mutlak hayra ulaşacağı yer Allah’ın iyi kullarına vaat ettiği ahiret âlemindeki cennettir. Ahiret; kabir (berzah) hayatı, kıyamet, ba’s (yeniden dirilme), haşir ve mahşer, defterlerin dağıtılması, hesap, mizan, sırat, şefaat, cennet ve cehennem gibi devreleri kapsamaktadır. İnsan öldüğünde ruh bedenden ayrılır, ancak kabir hayatıyla birlikte ruhun tekrar bedenle irtibatı kurulur. Diğer bir deyişle ruh, bedene tekrar iade edilir. Ancak burada temsilî bir ruh-beden bütünlüğü söz konusudur çünkü kabir hayatı, bir ara dönemdir. Kıyametin kopmasına kadar sürecek olan bu dönem berzah hayatı şeklinde isimlendirilir. Sûr’a ilk üflemeyle birlikte kıyamet kopacak ve dünya hayatı tamamen sona erecektir. İkinci defa sûr’un üflenmesiyle ruhlar bedenlerine iade edilecek ve yeniden diriliş gerçekleşecektir. Hem bedenin aslî unsurlardan yaratılması hem de ruhun aslî ruh olması tenasüh (reenkarnasyon) ihtimalini de ortadan kaldırmaktadır. Daha sonra insanlar Arasat denilen toplanma yerinde bir araya gelecektir. İslâm inancına göre kıyamet gününde insanların hesaba çekilmesi (ceza veya mükâfatı gerektiren amellerinin nicelik açısından değerlendirilmesi, mizan) belli kayıtlara bağlı olarak yapılacaktır. Bunlara Kur’ân-ı Kerim’de kitâb (yazılı belge) adı verilmekte Türkçede ise “amel defteri” olarak bilinmektedir. Ahiret gününde kulun tâbi tutulacağı hesabın sonucu, Kur’ân-ı Kerim’de, “terazilerin (tartıların) ağır yahut hafif gelmesi” şeklinde ifade edilmiştir. Hesap sonunda sevapları ağır gelenler cennete, hafif gelenler cehenneme gideceklerdir. Mizanda amelleri denk gelenler ise Allah’ın engin rahmetiyle bağışlanacaklardır. Cennet ve cehenneme gidiş, sırat denilen bir köprü üzerinden gerçekleşecek, dünyada Allah’a inanıp hayırlı ameller yapanlar köprüyü geçip cennete ulaşırken inkâr, isyan ve kötülüklerle uğraşanlar köprüyü geçemeyecekler ve adalet gereği cezalarını çekmek üzere cehenneme gideceklerdir. Cennete gidenlere Yüce Allah akıl ve hayallerine gelmeyecek nimetler verecek, hatta zaman ve mekân şartları söz konusu olmaksızın kendisini görmeleri (ru’yetullah) nimeti ile onları ödüllendirecektir. Hem cennet hem de cehennem hayatı Yüce Allah’ın iradesine bağlı olarak ebedî sürüp gidecektir. Ahirete iman, insan davranışları için bir yön ve hedef belirler. İnsan ancak nereden geldiğinin ve sonuçta nereye gideceğinin bilgisine sahip olduğu ölçüde kendisine bir gaye ve hedef belirleyebilir. Ahiret inancı, henüz ulaşılmamış, ancak ulaşılmak istenen yüce amaçlara işaret ederek ve insanı bu amaçlar üzerinde düşünmeye ve onları gerçekleştirme yolunda etkin olmaya yönlendirerek sağlam bir kimlik duygusunun gelişimine yardımcı olur. Ahirete inanan insanın ümidi ve yaşama sevinci her zaman yenilenir. Her türlü musibetin, dert ve acının, mahrumiyetin geçici olduğu, ayrıca bunların anlamdan yoksun olmayıp, ilahi plânın birer parçası olduğu, sabır ve rıza ile bunlara katlanıldığı takdirde ahirette bunların karşılığının Allah tarafından verileceğini kabul etmek insanı rahatlatır ve insanın olaylarla başa çıkma gücünü artırır. Kişiyi belirsizliğin doğuracağı boşluk duygusundan kurtarmakla kalmayıp, onun felaketlerin neden olduğu kayıplara ve acılara göğüs germe sürecine de katkıda bulunmaktadır. Nihai ve mutlak adaletin ancak ahirette gerçekleşebileceği, bu dünyanın bir “imtihan dünyası” olduğu, herkesin sahip olduğu nimetlerden sorguya çekileceği bir hesap günü anlayışı, bireysel ve toplumsal sorumlulukların yerine getirilmesi, huzur ve barışın sağlanması açısından büyük bir manevi destek sağlamaktadır. Bu inanç, bir yandan insanın yeryüzünde “adalete dayalı ahlaki bir düzen kurma” görevini hatırlatırken, öte yandan asıl mutlak adaletin ancak Allah tarafından ve öteki dünyada gerçekleştirilebileceği gerçeğini dile getirmektedir. Ölümü ve sonrasını da içine alan bir bakış açısı, inanan insanları, hedefleri ve görevleri belli bir yaşam tarzına sahip kılmakla, hayatla barışık ve uyumlu hâle getirmektedir. Ahiret inancı; hastalık, bir yakının ölümü, doğal felaketler, sakatlık, yaşlılık gibi dramatik olayların yol açtığı acı ve sıkıntılarla başa çıkmada güçlü bir telafi ve teselli vasıtası işlevi görmektedir. Her davranışının hesabını Allah’ın huzurunda vereceği bilgi ve inancına sahip kimse üzerinde bunun etkisi, davranışlarını içsel bir kontrole tabi tutma ve derin bir sorumluluk duygusu içerisinde hareket etme şeklindedir. Bu dünyada gerçekleşmesi imkânsız gözüken mutlak adaletin öteki dünyada yerini bulacağına dair inanç, hayatı katlanılır kılmakta, insanın erdemli olma çabalarının boşa çıkmayacağı ümidini canlı tutmaktadır. İnsanın içindeki ebediyet duygusuna cevap vermek bakımından da önem taşıyan ahiret inancı, bir yandan uhrevi sorumluluk şuuruyla kişinin ahlaki gelişmesine katkıda bulunurken öte yandan ölüm korkusunun insan psikolojisi üzerindeki tahrip edici etkisini ve intihar gibi menfi davranışları önlemektedir.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/ahiret
|
AVRASYA
|
Mitat Çelikpala
|
Asya ve Avrupa kıtalarının birleşiminden oluşan, okyanuslarla çevrili geniş bir alandır. Uluslararası ilişkiler açısından Avrasya, jeopolitik önemi yüksek, büyük güçler arası rekabetin yaşandığı bir güvenlik alanıdır. Bu bakış açısıyla Avrasya, eski Rusya İmparatorluğu ya da onun ardılı olan Sovyetler Birliği’nin kapladığı geniş topraklardır. Bu coğrafya, büyüklüğü ve barındırdığı nüfusun etnik ve dinî çeşitliliği nedeniyle hem farklı ekonomik ve siyasî görüşleri hem de birbirinden farklı çıkar öbeklerini kapsamaktadır. Bu nedenle Avrasya, alt bölgelere ayrıştırılarak anlaşılmaya çalışılmaktadır. Siyasal bir birim olarak Avrasya ilk olarak klasik jeopolitikçiler şeklinde de tanımlayabileceğimiz 19. yüzyıl Sosyal Darwinistleri tarafından çalışma konusu hâline getirilmiştir. Bu bakış açısıyla Avrasya, küresel hâkimiyet mücadelesinin yaşandığı, temel ve merkezî bir jeopolitik bölgedir. Bu dönem kara ve deniz hâkimiyet teorileri Avrasya odaklı olarak şekillendirilmiştir. Zbigniew Brezesinki gibi modern jeopolitikçiler için de Avrasya, büyük güçler arasında yaşanmakta olan küresel üstünlük mücadelesinin devam ettiği bir “satranç tahtası”dır. Rekabetin hedefinde yer alan Rusya açısından Avrasya ve Avrasyacılık, etkileri günümüzde de devam eden ideolojik bir harekettir. Kökleri 1920’lere giden bu yaklaşım, etnik ve dinî açıdan karmaşık bir alan olan Avrasya coğrafyasında, çoklu dinî ve etnik kimliklerin Rus hâkimiyeti altında barış ve iş birliği içerisinde yaşadığı politik bir alanın yaratılmasını öngörmektedir. Türk uluslararası yazınında Avrasyacılık, üç ana siyasal akım üzerinde etki sahibidir: İlki Orta Asya ve Kafkasya’daki Türk Dünyası ile birleşmeyi hedefleyen bir tür milliyetçi yaklaşım. İkincisi Batı emperyalizmine karşı Türkiye, Rusya ve Çin’in liderliğinde yeni bir Avrasya dünyası tahayyülü ve üçüncüsü de Osmanlı geçmişinin etkisinde, bu coğrafyada yaşayan özellikle Müslüman nüfusu Türkiye’nin liderliğinde bir araya getirecek bir coğrafi alan tahayyülü.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/avrasya
|
ADEM-İ MERKEZİYET
|
Mahmut Bozan
|
Adem-i merkeziyet, bir devlette idari yapının kuruluş ve işleyişi ile ilgili bir uygulama tarzı olup merkez teşkilatına bağlı olmayan yerinden yönetim birimlerinin bağımsız karar almasını mümkün kılan bir alt idare şeklidir. Kavramın lisanımıza girmesi ise 1876 Kanun-ı Esasi’nin 108. maddesindeki “vilâyâtın usulü idaresi” ile ilgili tevsi-i mezûniyet kavramının Fransızca karşılığı olarak kullanılan décentralisation kelimesinin Prens Sabahaddin (ö. 1948) tarafından “adem-i merkeziyet” şeklinde telaffuz edilmesi ile olmuş, daha sonraları da “yerinden yönetim” anlamında kullanılmaya başlanmıştır. Bugün bile tevsi-i mezûniyet veya yetki genişliği kavramı, illerin idaresinde temel bir esas olarak Anayasanın 126. maddesinde varlığını sürdürmektedir. Adem-i merkeziyetçilik kavramının daha iyi anlaşılması için merkeziyetçilikle ilişkisini ortaya koymaya ihtiyaç vardır. İdari merkeziyetçilik, mahalli düzeydeki teşebbüs kapasitesinin ortadan kaldırılmasına bağlı olarak siyasî merkezin halkın bütün kararlarına müdahale etmesiyle ortaya çıkmaktadır. Aynı mantık adem-i merkeziyetçilik kavramı açısından da geçerlidir. Eğer ülke düzeyinde yürütülmesi gereken işler yerel iktidar oluşumları tarafından üstlenilirse bu defa da siyasî adem-i merkeziyetçilik ortaya çıkar. İdari adem-i merkeziyetçilik ise siyasî merkeziyetçiliğin karşıtı olarak yerel ölçekteki kamusal işlerin siyasî merkezin yetki alanı dışına çıkarılmasını ifade eder. Adem-i merkeziyet kavramı demokrasinin gelişimi ile paralel bir seyir izlemektedir. Değişimin nispeten yavaş ve iş bölümünün düşük olduğu sanayi öncesi toplumda yönetim yükü hafif olduğu için bunu devlet merkezinde dar bir seçkinler grubu karara bağlayabiliyordu. Ancak karar yükünün artıp çeşitlenmesi ve genişlemesi merkezi idareyi yetki paylaşımına zorlamış, demokrasiyi bir tercih meselesi olmaktan çıkararak evrimsel bir zorunluluğa dönüştürmüştür. Devlet idaresinin tıkanıp, işlemez hâle gelmesini önlemenin ancak yetki paylaşımı ile mümkün olacağı daha iyi anlaşılmıştır. Nitekim en otoriter yönetimlerde bile tüm kararların merkezden alınması imkân harici olduğu için yetki devirlerine gidilmekte, bundan kendini hariç tutacak bir devlet ise neredeyse bulunmamaktadır. Adem-i merkeziyet kavramı devletlerin siyasî sistemlerine göre farklılık gösterir. Federal devletlerde siyasî adem-i merkeziyet esastır, idari adem-i merkeziyet onun tamamlayıcısıdır. Üniter devletlerde ise sadece idari adem-i merkeziyet söz konusu olabilir. Devletlerin kuruluş politikalarında federe yapılar ortak bir anayasa altında üst bir yapı oluşturuyorlarsa orada siyasî adem-i merkeziyet temel alınmış demektir. Devlet nüvesi tek bir üniter yapıya istinat ediyorsa, orada siyasî adem-i merkeziyet değil idari adem-i merkeziyet geçerli olacaktır. Yani bir devletin federal mi, üniter mi olduğu hususu adem-i merkeziyetin türüne göre değişir. Federal devletlerde yasama, yürütme ve yargı güçleri federal devlet ile federe devletler arasında paylaşılırken; üniter devletlerde yasama, yürütme ve yargı gücü tek merkezde toplanmaktadır. Mesela Amerika Birleşik Devletleri 50 adet federe devletçiğin birleşmesi ile ortaya çıkmış federal bir devlet iken Türkiye Cumhuriyeti tek bir devlet nüvesine sahip üniter bir devlettir. Üniter devletlerde adem-i merkeziyet sadece idari formatta geçerli olmakla birlikte adem-i merkeziyetin dozu ve derecesi önem kazanmaktadır. Üniter bir devlette merkezden yönetimin vazgeçilmezliği ciddiyetle korunmak zorundadır fakat aynı zamanda merkezden yapılması emek ve zaman kayıplarına yol açtığından, mahalli idareleri ilgilendiren bazı konularla ilgili kararların merkezi yönetimi lüzumsuz meşgul etmesine fırsat verilmemesi de lâzımdır. Merkezi yönetim ile mahalli idareler arasında yapılacak olan görev bölüşümünün belli ölçülere dayandırılması gerekir. Ülke genelini ve devletin “şahs-ı mânevî”sini ilgilendiren kanun yapma, icra ve yargı güçleri yanında savunma, adalet, asayiş, istihbarat, vergi, hârici temsil, vâli ve kaymakam atamaları gibi hususlar merkezi yönetimi vazgeçilmez kılarken, mahalli ve müşterek ihtiyaçların yerinde karşılanmasına yönelik ameli uygulamalarda ise adem-i merkezi yaklaşım daha isabetli olmaktadır. Tüm bu sebeplerden dolayı devlet idaresinde ne tek başına merkeziyetten ne de adem-i merkeziyetten bahsedilebilir. Bir devlette merkezi yönetimin varlığı esas, merkeze bağlı mahalli idareler ise merkezi tamamlayan unsurlar hükmündedir. Devlet idaresi bu iki unsur arasındaki ahenkle mükemmelleşir. Yönetimde adem-i merkeziyetçiliğin varlığı ne ret ne de inkâr edilmektedir. Devletler bir yana, günümüzde küçük örgütlerde bile karar paylaşımı bir zaruret hâlini almıştır. O hâlde mesele bu ikisi arasındaki uyumun nasıl sağlanacağı üzerinde yoğunlaşmaktadır. Üniter bir devlet için adem-i merkeziyet yaklaşımı siyasî bir mahiyet kazanmadıkça ve mitoz bölünme gibi devletin varlığı ve bekası için bir tehdit unsuru olmadıkça, merkezi yönetim için mahzurlu olmak bir yana güçlendirici bir fonksiyon da ifa edebilir. İdari adem-i merkeziyetin uygulanmasında farklılıklar bulunmaktadır. İdari adem-i merkeziyete göre yapılanan yerinden yönetim kuruluşları halkın mahalli ve müşterek ihtiyaçlarını karşılamak amacıyla oluşan, idari ve malî özerkliğe sahip kamu tüzel kişiliğini haiz yapılar olup fonksiyonlarına veya hizmet sundukları mahalle göre iki şekilde teşkilatlanmaktadır. Özel idareler, belediyeler ve köyler coğrafi yerinden yönetim kuruluşları olarak sınırları belirlenmiş bir mahaldeki halkın mahalli ve müşterek ihtiyaçlarını karşılamak üzere görev yaparken, üniversiteler veya devlet demiryolları gibi bazı kamu işletmeleri fonksiyonel yerinden yönetim kuruluşları olarak tek bir hizmeti ülke çapında yerine getirmektedirler. Bu sebeple coğrafi yerinden yönetimde idari ve malî özerklik bir mahalde oturanlara verilirken, hizmet veya fonksiyonel yerinden yönetimde idari ve malî özerklik hizmetin kendisine tanınmaktadır. Türkiye’nin tarihsel sürecinde adem-i merkeziyet kavramına bakıldığında merkeziyetçiliğin esas alındığı, Osmanlı Devleti’nin kuruluş politikası ile gelenekleşip köklü bir siyasî sisteme dönüştüğü görülür. Adem-i merkeziyete ise ancak idari düzeyde müsaade edilmiştir. Bu sebeple Osmanlı Devleti federal bir mahiyet değil, üniter bir yapı arz eder. 19. yüzyıl sonlarına doğru devletin bekası için ortaya atılan görüşler incelendiğinde de hiçbir zaman siyasî bir adem-i merkeziyet görüşü ileri sürülmemiştir. Ancak idari adem-i merkeziyetçiliğin tarzından kaynaklanan tartışmalar mevcuttur. Bu tartışma vilayetlerin idaresinde görev paylaşımı (tefrik-i vezaif) ile yetki genişliğinin (tevsi-i mezûniyet) derecesi üzerinden sürdürülmüş; İttihat ve Terakki Fırkası merkeziyetçilikte ısrar ederken, Osmanlı Ahrar Fırkası adem-i merkeziyetçiliği savunmuştur. Ahrar Fırkası’nın kurucusu olan Prens Sabahaddin adem-i merkeziyet fikrini geliştirirken hem İngiliz siyasî sisteminden hem de Fransa’da yaşadığı yıllarda yakın temas içinde olduğu Le Play’den (ö. 1882) etkilenmiştir. Prens Sabahaddin, Osmanlı Devleti’nin bekasını “teşebbüsü şahsi, adem-i merkeziyet ve tefriki vezaif” şeklinde özetlenecek ferdiyetçi ve liberal bir programın uygulamasında görmüştür. Ancak adem-i merkeziyet farklı etnisitelerin yaşadığı Osmanlı Devleti’nde her kesim tarafından aynı şekilde anlaşılmıyordu. Özellikle gayr-ı müslim unsurlar idari adem-i merkeziyeti, siyasî bir muhtariyet şeklinde kabul etmek ve daha sonra da Yunanistan örneğinde olduğu gibi bağımsızlığa giden yolda bir merhale gibi görmek istiyorlardı. İttihat ve Terakki Fırkası ise adem-i merkeziyeti “merkez yok” o hâlde “merkez olmayınca memleket de yok olur” şeklinde anlıyor ve şiddetle karşı çıkıyordu. İttihat ve Terakki Fırkası sözcülerinden Hüseyin Cahit Yalçın (ö. 1957) Prens Sabahaddin’i ülkeyi parçalamaya götürecek bir siyasî adem-i merkeziyet anlayışına zemin açmakla suçlarken, Prens Sabahaddin ise ısrarla 1876 Kanunu Esasi’nin 108. maddesindeki “tevsi-i mezuniyet” fikrini savunduğunu, bunun da siyasî değil idari adem-i merkeziyete tekabül ettiğini ifade ediyordu. Teşebbüs-i Şahsi ve Adem-i Merkeziyet Cemiyeti’nin on maddelik programında savunulan teşebbüs-i şahsi (özel teşebbüs) prensibinin kışla ve memuriyet zihniyetinden sıyrılarak özel teşebbüsün geliştirilmesi amacını taşıdığını söylüyordu. Diğer bir tartışma konusu olan “tefrik-i vezaif” konusu İttihatçılar tarafından yasama, yürütme ve yargı güçlerinin ayrılığı şeklinde anlaşılırken, Prens Sabahaddin meseleye merkez ve yerinden yönetim kuruluşları arasında gerekli olan bir vazife paylaşımı şeklinde bakmak gerektiğini ifade ediyordu. Cumhuriyete geçişle birlikte üniter bir devlet olan Türkiye Cumhuriyeti’nde merkeziyet ve adem-i merkeziyet kavramı idarenin bütünlüğü kapsamında ele alınmış ve mahalli idarelerin kuruluş ve görevleri ile yetkilerinin yerinden yönetim ilkesine uygun olarak kanunla düzenleneceği ifade edilmiştir. Adem-i merkeziyet ilkesinin uygulanmasında aynı müesseseye hem millî hem mahalli görev verilebildiği için bu çift rol gereği millî menfaatlerin genel ve üstün, mahalli meselelerin özel ve tali sayılması, ayrıca mahalli hizmetlerin idarenin bütünlüğü ilkesine uygun şekilde yürütülmesi, kamu görevlerinde birliğin sağlanması, toplum yararının korunması ve mahalli ihtiyaçların gereği gibi karşılanması amacıyla merkezi idareye mahalli idareler üzerinde idari vesayet kullanma yetkisi tanınmıştır. Türkiye’de idari adem-i merkeziyetin hangi düzeyde olması gerektiği ve yetki paylaşımı konusundaki siyasî ve akademik tartışmalar ise hiç bitmemiştir. İdarede aşırı merkeziyetçiliği tadil etmek amacıyla zaman zaman hükûmetler düzeyinde çalışmalar olmuş, kurumsal düzeyde raporlar hazırlanmıştır.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/adem_i_merkeziyet
|
AHDE VEFA
|
Başak Baysal
|
Ahde vefa ilkesi, verilen söze sadık kalınmasını ifade eder ve irade özerkliği ilkesinin sözleşme hukukundaki yansıması olarak tanımlanır. Bu ilke Borçlar Hukuku’nun en temel ilkelerindendir. İrade özerkliği ilkesi uyarınca kimse iradesi dışında borç altına sokulamaz; bu ilkenin dogmatik uygulanmasının sonucu da özgür irade ile ortaya çıkan her anlaşmanın adil sayılmasıdır. Bireylerin özgür ve eşit olduğu dogmasının sonucu olarak, onların doğal özerkliğine başka hiçbir iradenin hükmedememesi gerekir. Sosyal ilişkiler sadece iradi bir temel üzerine kurulabilir; bu iradi temel de sözleşmedir; tüm pozitif hukuk, tek bir doğal hukuk ilkesinden, sözleşmeye bağlılık ilkesinden doğar. Salt sözleşmenin kurulmuş olmasının adaleti gerçekleştireceğine ilişkin inanç doğal hukuk anlayışında o denli kuvvetlenmiştir ki, iradi olduğu sürece her anlaşma ahlaki düzene uygun görülmüştür. İrade özerkliği, doğuşu itibarıyla tüm insanların eşit olduğu dogmasına dayanır. Eşit insanların karşılıklı özgür iradelerinden de doğal olarak sadece adil bir anlaşma doğar. Edimler arası dengesizliğin mevcut olduğu bir sözleşmede bile bu dengesizlik eğer özgür iradenin sonucu ise buna katlanılmalıdır; sözleşme taraflarının egemen iradesi önce gelir. Günümüz ekonomik ilişkileri artık sözleşme taraflarının eşitliği dogmasının tartışmaya açılmasına yol açmış, sözleşmenin zayıf tarafının korunması ihtiyacı artmıştır. Sözleşmeye bağlılık ilkesinin tanımı ve kapsamı da bu doğrultuda değişmiştir. Artık sözleşmeye bağlılık, sözleşme adaleti, sözleşmesel dayanışma gibi ilkelerle birlikte değerlendirilmektedir. Bu nedenle ahde vefa ilkesinin istisnası, daha doğru bir ifade ile tamamlayıcısı olan sözleşmenin uyarlanması kurumunun uygulama alanı da günümüz hukuk sistemlerinde giderek artmıştır.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/ahde_vefa
|
ASİMİLASYON
|
Mustafa Kemal Şan
|
Asimilasyon iç göçler veya uluslararası göçlerle dışardan gelenlerin kendilerine ait kültürel değerlerinden zamanla uzaklaşıp ev sahibi toplum veya komünitenin kültürel norm ve davranışlarını benimseme ve özümseme sürecini tanımlar. Kavram başlangıçta Amerika Birleşik Devletleri’nde Chicago Okulu temsilcileri tarafından güneyin kırsal bölgelerinden kuzeyin endüstrileşmiş şehirlerine, kitleler hâlinde göç edenlerle ilişkili Robert Park (ö. 1944)’ın kullandığı “eritme potası” (melting pot) metaforuyla yakından ilişkilidir. Bu süreçte göçmenlerin ırksal ve etnik aidiyetleri ve ayrışmaların azalacağı var sayılıyordu. Her ne kadar, asimilasyon kavramı azınlık topluluğun hakim toplum içinde eriyeceği varsayımı ile hareket etse de heterojen veya çok kültürlü toplumlarda farklı grup ve komünitelerin karşılıklı olarak kültürel normlarını koruduğu veya adaptasyon süreciyle nasıl değişip dönüştüğünü anlamaya çalışmak için de kullanılmıştır. Sosyal bilimler literatüründe ulus devletler ve onların milliyetçilik politikalarından birisi olarak kullanılan asimilasyon kısaca ‘ulus’un barındırdığı halkları türdeşleştirmesine yönelik bir politikadır. Bu yönüyle, asimilasyon meselesi ilk başta, devlet içerisinde, ana akım toplumdan farklı kültürel özelliklere sahip fakat yaşadıkları topraklarda da tarihsel bağlara sahip olan toplulukları kapsayan bir yönelime sahipti. Günümüzde ise özellikle ABD tecrübesinde görülebileceği gibi süreç tarihsel olmaktan çok göç deneyimi ve göçmenlik süreçleriyle ilgilidir. Tarihsel süreçte ABD’ye göç eden göçmenlerin topluma entegre olmaları için dil olarak İngilizceye aşina olmaları, çalışma ahlakı olarak Protestan Etiğine ve kimlik olarak tireli Amerikan kimliği ile tanımlanmaları, liberal demokratik ve eşitlikçi ilkelere sadakatle bağlı olmaları beklenmiştir. Örneğin Roosevelt (ö. 1919) Amerika’nın bir ulus olması için Anglo-Sakson Uyum Modeli kapsamında göçmenlerin ülkeye gelmesini desteklemiş fakat geldikleri ülkeyle olan tüm kültürel ve aidiyet bağlarını koparmalarını istemiş ve ABD’ye bağlılık duyacaklarına dair yemin etmelerini şart koşmuştu. Sonrasında ise Melting Pot metaforuyla farklılıkların bir şekilde eritilip yeni bir Amerikan toplumunun oluşturulması arzu ediliyordu. Asimilasyon teorilerinde ABD tecrübesiyle tek yönlü bir eğilim gözlemlenmiştir. Örneğin, Chicago Okulu’nun teorisyenleri kitleler hâlinde Chicago şehrine göç edenlerin kültürlerin bir arada nasıl yaşayacağı konusunu Irk İlişkileri Döngüsü adı verilen bir süreçle açıklamış, buna göre de kültürlerin farklı aşamalardan sırasıyla temas, rekabet, çatışma, uyum süreçlerinden geçip bütünleşmeleriyle asimilasyonun gerçekleşeceğini tartışmıştır. Aynı şekilde Milton Gordon da asimilasyonu tek yönlü olarak açıklayarak, kültürel ve yapısal olarak iki başlık altında yurttaşlık asimilasyonuna giden bir süreç şeklinde sınıflandırır. Ona göre yapısal asimilasyon bir defa gerçekleşti mi, diğer asimilasyon aşamaları da peşi sıra meydana gelecektir. Asimilasyon politikalarının kıta Avrupasında farklı uygulamalarını görmek mümkündür. Örneğin, Fransa’da göçmenlerin ev sahibi topluma entegre olabilmesi için asimilasyon uygulamalarında, “yurttaşlık” yasası dil, din, ırk gözetmeksizin kişinin Fransız kimliğine sahip olabilmesinin ön şartı olarak etnik kimliğini ve diğer ayırt edici unsurları göz ardı eden bir model uygulanmıştır. Benzer şekilde Almanya’da göç yoluyla gelenler için ana akım topluma uyumun ve homojen bir toplum yaratmanın peşinde olmuştur. Özellikle çoğulculuğun batı ülkelerine olan göçlerden yükselmeye başladığı 60’lardan sonra Alba ve Nee’den başlayarak asimilasyonu karşılıklı bir süreç olarak tanıtan açıklamalar da getirilmiştir. Alba ve Nee “Dilimlenmiş Asimilasyon” kavramıyla ülkenin göçmenlerden oluşan kompozit bir toplum olduğunu ve göçmenleri asimile eden ana akım toplumun kendisinin de sosyal mesafe ve çeşitli ağlar sayesinde değiştiğini ileri sürerler. Günümüzde farklı politik uygulamaları olan asimilasyon, ABD, Fransa ve Almanya örnekleri üzerinden tekrar gündeme gelmiştir. Örneğin ülkelere göre farklı politik uygulamaları konusunda, asimilasyonun Amerika ve Britanya’nın Anglo-Sakson Uyum modeli, Fransa’nın Üçüncü Cumhuriyet’i veya Almanya’nın Emperyal Almanlaşma’sı gibi değil, daha kabul edilebilir bir boyutta olduğunu vurgulanmaktadır. Çağdaş asimilasyon tartışmalarının önde gelen sosyal bilimcileri arasından gösterebileceğimiz Berry ve Sam, LeMay, Kim gibi teorisyenlere göre insanlar ana akım toplum içerisine girdiklerinde asimilasyon, entegrasyon, ayrışma ve marjinalleşme yoluyla kültürleşmektedirler. Psikolojik ve sosyo-kültürel adaptasyonun başarılı olduğu durumlarda entegrasyon, tam tersinde ise marjinalleşme durumu meydana gelir. Asimilasyona yönelik getirilen açıklamalar neticesinde özet olarak farklı siyasî ve sosyal yapıların asimilasyonun her ülkede farklı bir şekilde uygulanmasına sebep olduğu söylenebilir. Schnapper’ın da dediği gibi ulusal gelenek, kolektif değil bireysel bir bütünleşmedir. Böyle bir durumda ABD gibi ‘topluluklar’dan mütevellit bir ülkedeki çoğulcu sistemin Fransa gibi bireylerin oluşturduğu cumhuriyete uygulanması pek mümkün değildir. Esasında, Glazer’in (ö. 2019) herkesin çok-kültürcü olduğundan bahsederken de asimilasyonun devam ettiğini söylediği gibi kanaatimizce etnik ve kültürel grupların bir arada yaşama becerisi olarak, ya da birbirine benzerliği az olan grupların aynı çatı altında yaşamasının adı olarak asimilasyon canlılığını hâlâ devam etmektedir.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/asimilasyon
|
AİLE ve AKRABALIK
|
Serpil Altuntek
|
Toplumsal örgütlenmenin temel bileşenlerinden biri ailedir. Ancak tüm toplumlar için geçerli, evrensel bir “aile” tanımı konusunda sosyal bilimciler ve antropologlar arasında fikir birliği yoktur; çünkü ailenin biçim ve işlevleri bir toplumdan diğerine değişmekte, aynı toplum içinde bile yöresel, sınıfsal farklılıklar görülebilmekte, tarihsel olarak farklılık göstermektedir. Aile kurumu ve anlayışı sosyal bilimciler tarafından pek çok farklı kategorilere ve sınıflandırmalara konu edilmiştir. Çekirdek aile, geniş aile, otoriter aile, işlevini yitirmiş aile bu sınıflandırmalara örnektir. Antropolog George Peter Murdock, 1949 yılında 250 toplum üzerinde yaptığı etnografik araştırmasında, insan toplumları arasında en temel aile tipinin ana-baba ve çocuklardan oluşan “çekirdek aile” olduğu sonucuna varmıştır. Ailenin sınıflandırma ve tanımlamalarında soy, yerleşim tercihleri, ekonomik yaşam gibi kriterler göz önüne alınmıştır. Murdock’ın aile tanımında ailenin, bir arada yaşama, ekonomik iş birliği ve üreme-çoğalma ile karakterize olan bir sosyal grup olduğu; aralarında toplumsal olarak kabul gören bir cinsel ilişki bulunan her iki cinsiyetten iki yetişkini ve bunların kendilerinin veya evlat edindikleri bir veya daha çok çocuğu içerdiği anlayışı hâkimdir. Çekirdek aile tipi, sanayileşmiş-kent toplumları ve Inuit (Eskimo) gibi avcı-toplayıcı topluluklar için geçerlidir. Fakat geniş veya bileşik aile yapılarının yaygın olduğu geleneksel tarım toplumları veya çocuğun kendi ailesi ile değil, çocuk yuvalarında yaşayarak eğitimli personel tarafından yetiştirildiği İsrail kibbutz sistemi gibi farklı toplumsal örgütlenmeler için yeterince kapsayıcı görünmemektedir. Türkiye’de aile sözcüğü sadece çekirdek aileyi imlemek için değil, aynı zamanda “aynı soydan gelen ve aralarında akrabalık ilişkileri bulunan kimseler bütünü” anlamında kullanılmaktadır. Halk ağzında bir erkeğin “eşini/ karısını” imlemektedir. Birçok antropolog tarafından çeşitli yaklaşımlar çerçevesinde aile tanımlamaları yapılmaya devam edilmiştir. Aile kurumunun doğa ve kültür ara yüzünde olması, aile tanımının kapsamını genişletmektedir. Ailenin cinsel, üreme-çoğalma, dil ve kültürün aktarımı, ekonomik üretimin örgütlenmesi işlevlerinin yanı sıra sosyal iş bölümü, mülkiyetin –yeniden- dağıtımı, yaşlıların bakımı gibi birçok başka işlevi bulunduğu kabul edilmektedir. Ailenin biçim ve işlevlerinin şekillenmesinde doğum (kandaş) ve evlilik (hısım) yoluyla oluşan akrabalık ilişkileri örüntüsü ve soy kuralları önemli rol oynar. Akrabalık, aile bağları olan bireyler arasında kültürel olarak tanımlanmış ilişkileri ifade eder. Kültürel olarak kabul edilmiş evlilik kuralları (tek eşli, çok karılı, çok kocalı), soy sistemi (baba soyu, ana soyu, vb.), yerleşme kuralları (ana yanı yerleşme; baba yanı yerleşme, ayrı yerleşme, vb.) ile aile örgütlenmesi arasında sıkı bir ilişki vardır. Bu nedenle aile sınıflamalarında akrabalık sistemlerinin değişkenleri de dikkate alınır. 1. Çekirdek Aile: Ana-baba ve çocuklardan oluşan en küçük toplumsal birimdir. Çekirdek aileye “evlilik ailesi” de denir. Evli çiftler ana-baba ailelerinden (kök aile) bağımsız “ayrı yerleşim” biçimini benimserler. Her iki tarafın akrabaları eşit olarak tanınmakla (iki yanlı soy sistemi) birlikte, çiftlerin kendi kök ailelerinin bu aile üzerinde birtakım hakları veya ağırlığı yoktur. Dolayısıyla aile içi sorunların çözümünde daha bağımsız kararlar alınır. Toplumsal statü mesleki uzmanlık sayesinde elde edilir. Akrabalara yönelik görev ve sorumlulukları azalmış, görece yalıtılmış olan çekirdek aile, sanayileşmiş-kent toplumunun hareketli iş gücü talebini karşılar. Bununla birlikte, ailenin mülkiyet ilişkileri soy temelli miras sistemi yoluyla devam eder. Çocukların bakımı, eğitimi ve psikolojik gereksinimlerinin karşılanmasının, bu tip ailenin işlevleri arasında daha merkezi bir yeri vardır. Etnografik araştırmalara göre, Inuit (Kuzey Kutup Bölgesi) veya San (Güney Afrika’da Kalahari Çölü) gibi avcı-toplayıcı topluluklar arasında da çekirdek aile tipi yaygındır. Bunun nedeni ekolojik çevredeki besin kaynaklarının sınırlı olmasında ve mevsimsel değişimlere göre hareket etme zorunluluğunda yatmaktadır. 2. Geniş Aile: Bir haneyi paylaşan ve en az üç kuşaktan oluşan aile tipidir. Geniş aileye “kandaş aile” de denir. Doğu Avrupa, Orta Doğu ve Akdeniz Bölgelerinde, coğrafi ve mesleki hareketliliğin görece az olduğu geleneksel tarım toplumlarında görülür; ancak toplumsal yapıda baskın değildir. Örneğin, Yörüklerde geniş aile yapısının tercih edildiği belirtilmesine rağmen, gerçekte hanelerin sadece %30’u bu aile tipine dayanır. Geniş ailede akrabalık ilişkileri baba soyuna dayanır ve evli oğullar eş ve çocuklarıyla birlikte baba evinde (büyük, tek bir konutta veya birbirine bitişik kulübelerde) yaşarlar (Baba yanı yerleşme kuralı). Dolayısıyla geniş aile birden fazla çekirdek aileden oluşur ve baba otoritesi altında tarıma dayalı aile işletmesinin varlığı korunur. Ebeveynlerin ölümünden sonra miras yoluyla mülkiyetin bölünmesi mümkün kılındığında genellikle geniş aile çözülür. Bazen bu çözülme süreci geciktirilir ve büyük ağabeyin otoritesi altında ortak mülkiyet üzerindeki emeğin ve gelirin paylaşımıyla “bileşik aile” yapısı özelliği kazanılır. Ülkelerin yürürlüğe koyduğu ekonomi politikalarının aile yapılarının üzerinde etkisi vardır. Örneğin, Balkan zadruga (topluluk) aile yapısında, “Büyük Ev” denilen konutlarda aynı aileden dört-beş hane bir arada yaşar ve ailenin tüm üyeleri ortak toprak üzerinde çalışırlardı. Geleneksel özelliklerini sosyalist sistem (eski Yugoslavya, Arnavutluk) içinde koruyan zadrugaların, ülke yönetimi kapitalist sisteme geçtikten sonra toplumsal işlevlerini yitirdikleri ve dağıldıkları görüldü. Türkiye’de 1960’lardan itibaren gittikçe ivme kazanan kente göç olgusu tarımsal faaliyetlerden büyük kopuşu beraberinde getirmiş ve geniş ailelerin biçim ve işlevlerinde değişime yol açmıştır. Ortak mülkiyet etrafında çalışmanın, yerini kentlerde birbirine yakın ama bağımsız hanelerde yaşamaya bıraktığı; ancak kaynakları ortaklaşa kullanarak birbirlerini destekleme eğiliminin sürdürüldüğü ve aile bağlarının önemini koruduğu gözlenmektedir. Tarımsal üretim yapan ana soylu toplumlarda da geniş aile yapısı görülebilmektedir. Örneğin, Pueblo toplumunda (Meksika, ABD’de Arizona, Teksas Bölgeleri) ana yanı yerleşme kuralı uygulanır. Bir kadının evlilikle kurulan ailesinde, evlenmemiş oğulları, evli kızları, onların kocaları ve çocukları yer alır. 3. Çok Eşli Aile: Bazı toplumlar çok eşli evliliğe izin vermektedir. Erkeğin birden fazla kadınla evliliğine çok karılı aile (polijeni ailesi); kadının birden fazla erkekle evliliğine çok kocalı aile (poliandri ailesi) denir. Murdock’ın (1957) 554 toplum üzerinde yaptığı bir başka etnografik araştırmaya göre, insan toplumlularının %75’inde çok eşli aileler görülmektedir. Çok karılı ailelere izin veren toplum sayısı 415 iken, çok kocalı ailelerin sayısı birkaç toplumla sınırlıdır. Polinezya’da Markiz Adalıları ve Tibet’deki bazı topluluklar (Toda, Pahari, vd) çok kocalı ailelere örnek teşkil etmektedir. Aile başlangıçta tek eşli bir evlilikle kurulur ancak daha sonra bir erkeğin veya bir kadının çok eşli evliliğine dönüşebilir. Çok eşli evlilikler genellikle cinsler arası nüfus dengesinin bozulması veya toplumsal tabakalaşmada üst sınıfa mensup erkeklere ayrıcalık tanınması durumunda ortaya çıkmaktadır. Çok eşliliğin ekonomik ve siyasî nedenleri de vardır. Örneğin, Buganda Kralı -sömürge öncesi büyük Uganda Devleti- ulusunun tüm kabilelerini temsil eden yüzlerce eşe sahipti. Markiz adalıları ise on dokuzuncu yüzyıl boyunca Avrupalı kâşiflerle savaşmak, başka kabilelerin akınlarına maruz kalmak, çiçek hastalığı ve kıtlık gibi sorunlarla karşılaştı. Nüfus dengesi kadınların aleyhine olmak üzere önemli ölçüde bozuldu ve çok kocalılık bunun sonucunda ortaya çıktı. Çok eşliliğin yasal olarak yasaklandığı toplumlarda, örneğin Kuzey Amerika’da farklı aile tipleri görülmektedir: Bunlar arasında boşanma sonrası çocukların sorumluluğunun tek bir eşin üstlendiği “tek ebeveynli aile”, çiftlerin önceki evliliklerinden olan çocukların da katıldığı “karma aile” sayılabilir. Aile kurumunun toplum yaşantısı içinde temel bir yeri olduğu ve toplumsal değerleri etkilediği anlayışı hâkimdir. İşlevsel (fonksiyonalist) kuramcılar ailenin bireylerin sosyalizasyonu, temel maddi ve manevi ihtiyaçlarının karşılanması gibi alanlarda benzersiz bir çatı kurum olduğunu örnekleri ile açıklarken, Marksist ve bazı feminist yaklaşımı benimseyen teorisyenler ise aileleri toplumsal eşitsizlikleri ve cinsiyet ayırımcılığını pekiştiren kurumlar olarak ele almakta ve onlara eleştirel bakmaktadırlar. Bazı ülkelerde eşcinsel evliliklerin yasal olarak kabul edilmesi ile ortaya çıkan sosyal ve hukukî tartışmalar da aile kurumu üzerinde süren farklı anlayışlara örnek gösterilebilir. Aile açısından önemli bir gelişme de son yıllarda giderek artan yapay döllenme gibi üreme teknikleri ile yeni şekillenen annelik / babalık anlayışlarıdır. Günümüzde, toplumlar sanayi ötesi bir evreye geçmektedir. Çekirdek aile ve geniş aile yapılarının bu durumdan derinden etkilendiği gözlemektedir. Buna paralel olarak akrabalık ilişkileri ve örüntüleri de değişmektedir. Geniş aileler ve soy grupları kaybolmaktadır. Çağdaş kent toplumlarındaki boşanma oranları göstermektedir ki çekirdek aileler bile çözülüp dağılmaktadır. Artık bir ailenin yaşam alanı olarak kullanamayacak kadar küçük, stüdyo tipi evler tek kişilik, bağımsız yaşamların artışına paralel olarak yaygınlaşmaktadır. Aile-akraba ilişkilerinin yerini sosyal çevre (spor salonları, sosyal kulüpler, vb.) ilişkileri almaktadır. Önümüzdeki yıllarda yaşanacak gelişmeler, yeni aile-akrabalık çalışmalarıyla değişimin yönünün ve biçiminin tespit edilmesini gerektirecektir.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/aile_ve_akrabalik
|
AVRUPA BİRLİĞİ (AB)
|
Senem Aydın Düzgit
|
Avrupa Birliği (AB), coğrafi olarak Avrupa’da yer alan 27 ülkenin üyesi olduğu uluslararası bir kuruluştur. AB’yi diğer uluslararası örgütlerden ayıran en önemli özellik, birçok farklı politika alanında üye ülkelerin ulusal egemenliklerini önemli ölçüde üyesi oldukları AB’ye devretmiş olmasıdır. AB’ye üye olmak isteyen ülkelerin coğrafi olarak Avrupa’da olması ve Kopenhag Kriterleri (demokrasi ve hukukun üstünlüğü, işleyen piyasa ekonomisi ve AB müktesebatının tümden kabulü) adı verilen üyelik kriterlerini karşılaması gerekmektedir. AB’nin temel kurumsal yapısı, yasa tasarıları hazırlamak ve uygulamayı izlemekle sorumlu Avrupa Komisyonu; yasa yapımından sorumlu Avrupa Konseyi ve Avrupa Parlamentosu’ndan oluşur. AB müktesebatının ihlallerine ilişkin davalar ise Avrupa Adalet Divanı’nda karara bağlanır. AB, İkinci Dünya Savaşı’nın bitimini takiben, 18 Nisan 1951 tarihinde altı kurucu üye ülkenin (Fransa, Almanya, İtalya, Hollanda, Belçika ve Lüksemburg) imzaladığı Paris Antlaşması’yla Avrupa Kömür ve Çelik Topluluğu (AKÇT) olarak kurulmuştur. AKÇT’nin kurulmasındaki temel amaç, savaştan ötürü büyük tahribat yaşamış olan Avrupa’da kalıcı barışın sağlanması için savaşın ana ham maddesi olan kömür ve demir kaynaklarının ve üretiminin bir araya getirilmesidir. Antlaşmaya göre, kömür ve demir üretimi ile ilgili kararlar ulus-üstü fonksiyonlara sahip, bürokratik işleri yürütecek olan ve ilk başkanlığını Fransa’da üst düzey bir bürokrat olan Jean Monnet’nin üstleneceği Yüksek Otorite’ye bırakılmıştır. Antlaşma ile birlikte ayrıca Bakanlar Konseyi ve Adalet Divanı gibi kurumlar da kurulmuştur. AKÇT’nin kurulmasını takiben üye ülkeler nükleer enerji alanında bir Avrupa Atom Enerjisi Topluluğu (Eurotom) yaratılması fikrini tartışmaya başlamıştır. Bu dönemde Benelüks ve Batı Almanya hükûmetleri ise ortak pazar kurulması yönünde irade göstermişlerdir. 25 Mart 1957 tarihinde kurucu altı üye ülke tarafından imzalanan Roma Antlaşması’yla ortak pazar sürecini başlatan Avrupa Ekonomik Topluluğu (AET) ve Euratom aynı anda iki ayrı kurum olarak kurulmuştur. AET’nin kurumsal yapısı AKÇT’ye benzer bir şekil almıştır. Üye ülkelerin bakanlarından oluşan karar alma mercii Konsey ve topluluğun bürokrasi kanadını oluşturan Komisyon, bu yapının ana taşlarını oluşturmuştur. AET, AKÇT ile ortak olarak parlamento ve mahkemeleri (Avrupa Adalet Divanı’nı) paylaşmıştır. AET’nin kurulmasını takip eden ilk yıllarda Komisyon aktif bir rol üstlenmiş ve bütünleşmeyi hızlandıracak sürece imza atmıştır. 12 Mayıs 1960 tarihinde Bakanlar Konseyi, Roma Antlaşması’nın öngördüğünden daha hızlı bir sürede topluluk içindeki ticaret vergilerini kaldırma ve dış ülkelere karşı ortak gümrük vergisi uygulama kararı almıştır. Aynı tarihte kabul edilen hüküm ile Ortak Tarım Politikası (OTP) tesis edilmiştir. OTP ile birlikte üye ülkeler tarım üretimini ortaklaşa kontrol etmeye ve topluluk içindeki tüm çiftçiler ürünleri için aynı fiyatı almaya başlamışlardır. 1960’lı ve 1970’li yıllarda özellikle Fransa’nın ortak tarım politikası ve bütçe ile ilgili itirazlarını takiben Avrupa entegrasyonu sekteye uğramıştır. Bu dönemde yaşanan en önemli iki gelişme 8 Nisan 1965 tarihinde imzalanan Birleşme Antlaşması ile AKÇT, Euratom ve AET yürütme organlarının tek bir Komisyon altında bir araya getirilerek Temmuz 1967’de Avrupa Topluluğu’nun kurulması ve Ocak 1973’te Birleşik Krallık, İrlanda ve Danimarka’nın AT’ye üye olmasıdır. Duraklama döneminin ardından 1986 yılında Avrupa Tek Senedi’nin imzalanmasıyla Avrupa entegrasyonunda önemli bir sıçrama gerçekleşmiştir. Tek Senet ile AT, 1992 yılına kadar üye ülkeler arasında ortak pazardan tek pazara geçmeyi, ticaret engellerinin tamamını kaldırmayı ve sermaye ile iş gücünün serbest dolaşımını hedeflemiştir. 1980’li yıllarda AB güney Avrupa ülkelerine de genişleyerek İspanya, Portekiz ve Yunanistan’ı bünyesine katmıştır. Aralık 1991 yılında Maastricht Zirvesi’nde kararlaştırılan ve Şubat 1992 yılında imzalanan antlaşmayla Avrupa Birliği kurulmuştur. Maastricht Antlaşmasıyla aynı zamanda Avrupa parasal birliği de kurulmuş, yani bütün üye ülkelerin kullanacağı bir para birimi olan Avro’ya geçilme kararı alınmıştır. 1995 yılında İsveç, Finlandiya ve Avusturya’nın da katılmasıyla genişleyen AB, 2000’li yıllara girerken ekonomi alanında tek pazara ve para birimine sahip, siyasî alanda iş birliğine açık ulus-üstü bir birlik hâline gelmiştir. 2004 ve 2007 yıllarında yaşanan Orta ve Doğu Avrupa ülkelerine genişlemeyle birlikte Birliğin gelecekteki kurumsal yapısı yoğun bir biçimde tartışılmaya başlanmış ve bu tartışmalar Ocak 2009’da yürürlüğe giren Lizbon Antlaşması ile sonuçlanmıştır. Lizbon Antlaşması ile Birliğin birçok politika alanındaki karar alma mekanizmalarında ulus-üstü yapının gücü artırılmıştır. Bir yandan genişleme politikasını da sürdüren AB, 2000’li yıllarda Batı Balkan ülkeleri ve Türkiye’ye genişleme perspektifi vermiş, 2013 yılında Hırvatistan’ı da üyeliğe kabul ederek bugünkü 27 üyeli yapısına ulaşmıştır. Avrupa Birliği, İkinci Dünya Savaşı’nın kıtada yarattığı tahribatın ardından Fransa-Almanya arasında kalıcı barışın kurulmasında, Avrupa devletlerinin kapasitelerinin güçlendirilmesinde ve özellikle 1980’ler ve sonrasında bölgede demokrasinin tesisinde büyük rol oynamış bir uluslararası örgüttür. AB aynı zamanda çok taraflı liberal uluslararası düzenin oluşturulmasında Amerika ile birlikte önemli rol oynamış ve bu düzenin en büyük savunucularından biri olmuştur. AB’de ulus-üstü entegrasyonun ilerlemesiyle birlikte AB’nin Avrupa vatandaşlarından uzaklaşması, AB nezdinde demokrasinin inşası ve kurumsal yapının geleceği tartışması güncelliğini korumuştur. Son yıllarda art arda yaşanan Avro krizi, mülteci krizi, Brexit (Birleşik Krallık’ın 2016 yılında yapılan ulusal bir referandumla AB üyeliğinden ayrılması), Rusya’nın bölgedeki etkinliğini artırması ve en son COVID-19 gibi bölgesel ve küresel krizler, bu tartışmayı derinleştirmiş ve AB’nin krizler karşısındaki etkinliğini yoğun bir sorgulamaya açmıştır. AB ülkeleri bu meydan okumalara karşı AB bünyesinde çeşitli ortak politikalar oluşturmayı başarmış olsalar da AB vatandaşlarının AB’ye olan güvenlerinin birçok ülkede düşüşte olması, AB içinde kuzey ve güney ülkeleri arasında büyüyen ekonomik ayrım, AB ülkelerinde yükselişte olan AB karşıtı akımlar ve bazı AB üye ülkelerinin demokrasiden uzaklaşması gibi temel sorunlar çözülmeyi beklemekte ve AB’nin geleceği üzerinde büyük ölçüde belirleyici olacak rollerini korumaktadır.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/avrupa_birligi_ab
|
AKILCILIK
|
Tufan Çötok
|
Felsefenin ontoloji, epistemoloji ve ahlak gibi temel alanlar başta olmak üzere, temel ilkelerin akıl vasıtasıyla ortaya konulabileceğini ileri süren yaklaşımıdır. Felsefenin başlangıcından itibaren en genel anlamda filozofların hesaplaşması gereken temel yeti akıl olduğundan tek bir akılcılık ile karşılaşmak mümkün değildir. Bununla birlikte özelleştirmiş anlamda 17. yüzyıl felsefesinin varlığı ele alırken gösterdiği yaklaşım, ahlaki alanda eylemin neliğine ilişkin bilginin akıldan türetilmesi ve son olarak da bilim felsefesi içerisinde eleştirel akılcılık üzerinde durmak gerekir. Başta Descartes, Leibniz, Spinoza gibi bazı 17. yüzyıl filozoflarıyla tarihsel olarak ilişkilendirilen ve aynı zamanda genel bir tavır olarak da düşünülebilecek epistemolojik akılcılık, temelde iki şeye karşı tavır alır. Bunlardan ilki, Orta Çağ düşüncesinin, bilginin kaynağı olarak kilise, din, vahiy ve gelenek merkez alan anlayışına karşı, 17. yüzyılın özne merkezli felsefesi, yalnızca insan zihninin yetilerini kabul eden bir görüşü temsil eder. Bu anlamda birçok filozof, aklın bilgi edinme sürecinde sahip olduğu değeri savunduğu için “akılcı” olarak kabul edilebilir. Descartes’ın “Düşünüyorum, öyleyse varım” ifadesi bu anlamda modern felsefenin başlangıç noktası kabul edilir. Öte yandan felsefenin bir disiplini olan epistemolojide, akılcılık, ilk kullanımından ayırt edilmesi gereken özel anlamıyla düşünüldüğünde az sayıda düşünürün savunduğu bir öğreti olarak karşımıza çıkar. Epistemolojide deneyimcilik ile karşıtlık içerisinde düşünülebilecek akılcılık, duyuların yanıltıcılığına referans yaparak, doğru bilginin kaynağında aklı ve akıl yürütme işlemlerinin bulunduğunu iddia eder ki bu filozoflara göre epistemolojik olarak duyusal deneyimler olmadan bilgi sahibi olmak mümkündür. Daha spesifik bir şekilde belirtmek gerekirse akılcılık deneyimcilikten en azından şu üç yönden ayrılır: Birincisi, akılcılar “Üç ikiden büyük bir asal sayıdır”, “Her şeyin bir nedeni vardır”, “Haz doğası gereği iyidir” gibi matematik, metafizik ve etik gibi alanlardaki bazı önermelerin doğruluğunun deneyimden bağımsız bir şekilde sezgisel olarak bilinebileceğini iddia ederler. İkincisi, akılcılar, sezgisel olarak doğruluklarını bildiğimiz az sayıdaki ilkel önermeden diğer tüm önermelerin tümdengelim ile türetilebileceklerini düşünürler. Akılcılık, deneyimciliğin tersine Tanrı, zihin, madde gibi bazı fikir ya da kavramlara doğuştan sahip olduğumuzu iddia eder. Ahlaki alanda akılcılık ise pratik alanda da aklı merkezi bir yeti olarak konumlandırır. Ahlaki akılcılık, insan eylemlerinin merkezinde duygu, tutku ve haz gibi yetilerin yerine, bu yetileri denetime alma kapasitesinin akılda bulunduğunu iddia etmektedir. Dahası akıl, insanı diğer canlılardan ayıran bir yeti olması bakımından, insana türsel ayrımını vermektedir. Bu bağlamda insan, akıl sahibi bir varlık olması bakımından, ölçüp tartıp muhakeme yeteneğini kullanarak iyiyi kötüden ayırabilme kapasitesine sahiptir. Hatta insan, bu yetisi sayesinde, Kant özelinde otonom bir varlık olarak kendi kendisine yasa koyabilmesini sağlayan bir varlık tasarımına ulaşır. Dolayısıyla aklın pratik alandaki bu işlevleri, insana ahlaken uygun eylemlerde bulunma sorumluluğunu yüklemektedir. Eleştirel akılcılık, bilimde pozitivizm karşıtı bir geleneğe, özellikle Karl Popper’in geliştirdiği bir düşünceye işaret eder. Popper eleştirel akılcılığa çeşitli eserlerinde değinir. Sözgelimi Açık Toplum ve Düşmanları adlı eserinde eleştirel akılcılığın karşısına koyduğu eleştirel olmayan ya da kapsayıcı akılcılığın “usavurma ya da deneyim yoluyla belgelenemeyen” hiçbir iddianın dikkate alınmaması gerektiği iddiasını ele alır. Popper bu iddianın ne deneyimle ne de usavurma ile belgelenebildiği için tutarsız ve savunulamaz olduğunu vurgular. Ona göre her türlü akıl yürütme, işe varsayımlarla başlamak zorundadır ve tam da bundan dolayı her varsayımın akıl yürütme ile kanıtlanması imkânsızdır. Eleştirel akılcılık, her bir bilme çabasının bir yanılgı olabileceğini ama bütün bu yanılgıların bizi doğruluğa biraz daha yaklaştıracağını da kabul eder. Başka bir deyişle eleştirel akılcılık, her türlü bilginin akli eleştiriye tabi tutulabileceğini savunur.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/akilcilik
|
ATEİZM
|
Aydın Topaloğlu
|
Tanrıtanımazlık, tanrı kavramına sahip olmamak, tanrısızlık veya Tanrı’nın varlığını reddetmektir. Felsefî açıdan yaratıcı, ezelî, ebedî, kendinden var olan, her şeyi gören, bilen ve yapmaya kâdir, düzenleyici, esirgeyici ve lütuf sahibi bir Tanrı kavramını reddetmek, varlığı lehinde ileri sürülen kanıtları çürütmeye çalışmaktır. Felsefî düzlemde ateizm, fizik ötesi alanın varlığını ve başta “aşkınlık” olmak üzere bu alana ait kavramları reddederken (kuramsal ateizm), dinî düzlemde Tanrı inancıyla ilgili ibadet, yakarış, sembol ve etkinlikleri kabul etmemek, ilgili kurumsal yapı ve otoritelere karşı çıkmaktır (eylemsel ateizm). Ateizm sözcüğü felsefî bir terim olmanın çok ötesinde farklı amaçlarla da kullanılabilmektedir. Ayrıca terim bazen agnostisizm, deizm ve panteizm gibi diğer felsefî ekollerle de karıştırılmaktadır. Ateizmin, doğasında yücelik ve aşkınlık düşüncesi barındıran her tür inanca karşı çıktığı, sadece mitolojik, antropomorfik (insan biçimli) ve politeist (çoktanrıcı) anlayışları reddetmediği, bunun yanında animizme, paganizme ve primitif inançlara da olumsuz yaklaştığı görülmektedir. Antik dönemde yaşayan Leukippos (ö. MÖ 370), Demokritos (ö. MÖ 360), Epiküros (ö. MÖ 270) ve Lucretius’un (ö. MÖ 55) ateizmin öncüleri olduğu düşünülür. Orta Çağ’da bazı düşünürlerin doğrudan anrı inancı yüzünden olmasa da dine aykırılık ithamıyla heretik olarak değerlendirildiği, ancak bunun dikkatli incelenmesi gerektiği açıktır. 17. yüzyılla birlikte özellikle fizikteki gelişmeler sonucunda Batı düşüncesinde materyalizm yeniden canlanmıştır. Özünde din eleştirisini ve Kilise tepkisini barındıran bu sürecin temsilcileri arasında Pierre Gassendi (ö. 1655) ile Thomas Hobbes (ö. 1679) bulunmaktadır. 18. yüzyılda ise d’Holbach (ö. 1789) gibi maddeciler ön plana çıkmaktadır. 19. yüzyılla birlikte farklı bilim dallarında yeni gelişmeler olmuş, materyalist düşüncenin yaygınlık kazandığı gözlemlenmiştir. Materyalizmin esas itibarıyla ateizmin en yalın biçimi olduğu görülmektedir. Günümüzdeki pek çok ateist düşünüre ilham kaynağı olan bu dönemin en önde gelen temsilcileri arasında pozitivizmi savunan Auguste Comte (ö. 1857) bulunmaktadır. Modern dönemde ise antropolojik ateizmin temsilcisi Ludwig Feuerbach (ö. 1872), psikanalitik ateizmin temsilcisi Sigmund Freud (ö. 1939) ve sosyopolitik ateizmin temsilcisi Karl Marx (ö. 1883) ateist düşüncenin öncüleridir. Bir tavır olarak iki farklı ateist tutumdan söz edilebilir: Birincisi sadece felsefî düzlemde değil, sosyal ve politik alanlarda da tanrı inancına, dinî sembol ve ritüellere karşı çıkan, büyük oranda ideolojik, katı, hasmane davranan aktif ateizm. Diğeri de inanmamakla birlikte bunu sadece kuramsal bir tercih olarak gören, inanan insanlarla barışık olan pasif ateizm.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/ateizm
|
AŞIRICILIK
|
Talha Köse
|
Toplum içindeki ana akım ile mutedil görüşlerden ve hareket biçimlerinden kopuk, bu görüş ve davranışlardan farklılaşan bir düşünme ve hareket tarzıdır. Aşırıcılar ana akım görüşlere, düşüncelere, davranış kalıplarına, siyasî ve toplumsal kurumlara ve uygulamalara karşıttır ve bu yaklaşımları benimseyenlere hasmane tavır takınır. Aşırıcılık, gruplar arası ilişkiler bağlamında ise bir grubun kendi mensubu olduğu grubun beka ve başarısının dış gruba ya da diğer gruplara karşı hasmane adım atılmadan sağlanamayacağını düşünen yaklaşım olarak tanımlanabilir. Karşı veya diğer gruplara uygulanabilen düşmanca davranışlar sözlü saldırı, ayrımcı müdahale, şiddet ve soykırım şeklinde özetlenebilir. Şiddet sadece fiziksel nitelikte olmak zorunda değildir. Ayrımcılık, sözlü saldırılar, kültürel baskılar, psikolojik şiddet ve temel haklardan mahrum bırakma girişimleri de şiddet kapsamında yer almaktadır. Daha geniş ölçekte bireyler veya gruplar devleti, diğer ülkeleri, diğer dinlerin, ırkların, mezheplerin ve etnik grupların mensuplarını hasımları olarak görebilmektedir. Siyasî gücü elde etmek, belirli kolektif ve siyasî hedeflere ulaşmak amacıyla bireysel özgürlüklerin kısıtlanması, toplu katliamların yapılması ve bu eylemlerin meşru görülmesi de siyasal aşırıcılıktır. Bu çerçevede aşırıcılık katı ve dogmatik ideolojik doktrinlere dayanan homojen bir toplum yaratmayı hedefler. Aşırıcılar tüm muhalefetin bastırılması ve azınlıkların boyunduruk altına alınmasıyla oluşacak bir toplum arayışındadırlar. Çoğu zaman esneklikten uzak, tek nedenli açıklama biçimleri ve yaklaşımlara sahiptirler. Devlet otoritelerinin böylesi eylemlerin ortaya çıkmasında merkezî rol oynayabileceği ve bu eylemleri kabullenmek istemeyenlere karşı devletler tarafından siyasal baskı ve şiddet uygulanabileceği de ayrıca vurgulanabilir. Aşırıcı yaklaşım devlet otoritesine sirayet ederse farklı yaklaşımlara, bakış açılarına ve hayat tarzlarına müsamahalı davranılmaz; hatta bu farklılıkları ortadan kaldırmaya yönelik fiziksel şiddeti de içeren müdahalelerde bulunulabilir. Aşırıcılık çoğu zaman bir radikalleşme süreci sonucunda varılan ve benimsenen bir yaklaşım olarak ortaya çıkar. Radikalizm (radicalism) ve aşırıcılık (extremism) arasında bir ayrım mevcuttur ve bu ayrım önemli bir farklılığı ifade etmektedir. Radikalizm daha ziyade zihinsel bir dönüşüme, hayata dair duruşa ve toplumsal çevreye ilişkin bir değişime karşılık gelmektedir. Aşırıcılık ise bu dönüşüm ve duruşu hukukî veya toplumsal normlar dışındaki yöntemlerle elde etmeye yönelik farklı türde eylemselliklere de işaret etmektedir. Bu yönüyle literatürde terörist eylemlerle eşleştirilen, daha çok aşırıcılık olgusudur. Radikalleşme daha ziyade buna altyapı sağlayan düşünsel, organizasyonel ve kişisel dönüşüm sürecini ifade etmektedir. Radikallik ve aşırıcılık ise bu dönüşüm süreci sonucunda ulaşılan merhalelerdir. Radikalleşme şiddet içeren bir değişim ve dönüşüm formunu olumlayarak onaylar ancak bu olumlama ve onaylamanın şiddet içeren bir eyleme dönüşmesi belirli şartlara bağlıdır. En radikal zihinler ve kişiler doğrudan terör eylemlerinin failleri olmayabilirler. Bu eylemlere zihinsel ve toplumsal meşruiyet kazandıran ve bu eylemlerin yapılabileceği bağlamı oluşturanlar radikallerdir. Bu eylemleri bilfiil hayata geçiren ve şiddet yoluyla değişim ve dönüşümü hedefleyenler ise aşırıcılardır. Bu yönüyle bütün aşırıcılar özünde radikaldir ama bütün radikaller aşırıcı olmayabilir. Devletlerin yazılı kurallarına, hukukuna ve yerleşik normlara karşı çıkmak aşırıcıların temel özelliklerindendir. Devletlerin yerleşik insan hakları normlarını ve uluslararası hukuku ihlal ederek şiddet uygulaması da aşırıcılık kapsamında değerlendirilebilir. Bu yönüyle aşırıcılık aynı zamanda siyasî ve hukukî bir kavramdır. Nazizm, Irkçılık, İslâm Düşmanlığı gibi ideolojiler de aşırıcılık kapsamına girer. Aşırıcılar siyasal ve toplumsal değişimin şartlarını oluşturmak ve zorlamak için şiddet kullanmaya yatkındır. Bu yönleriyle köktencilerden farklılaşırlar. Radikalizm ile aşırıcılık arasında ince bir çizgi vardır. Yani radikallerde de aşırıcı yorum ve pratikler bulunmaktadır. Bu iki dinamiği pratikte birbirinden ayrıştırmak kolay değildir. Organizasyonel boyutları ile aşırıcılık çok önemli ölçüde kolektif bir eylem tarzıdır. Avrupa’da aşırı sağ akımlar üzerine çalışmaları olan Cas Mudde aşırıcılık ile radikalizmi şöyle ayrıştırır: “Radikalizm anayasaya karşıdır ancak aşırıcılık anayasaya düşmandır.” Anayasa ve diğer yasalar, hukukî ve insanî normlar karşıtı eylemlerde bulunmak aşırıcıların amacıdır. Radikaller sadece karşıtlık noktasında kalıp yasa dışı eylemlere geçmeyebilirler. Radikaller şiddet yanlısı olabilirler veya olmayabilirler; köklü değişimi demokratik yollarla hayata geçirebileceğine inanabilirler ancak aşırıcılar demokratik yöntem ve süreçlere inanmazlar. Çeşitliliği, farklı düşünce ve davranışları kabullenmezler. Birçok ülke şiddeti meşru gören ve uygulayan aşırıcılığı terörizm ile eş anlamlı kullanmaktadır. Bu yaklaşım ve eylem biçimini sadece devlet dışı veya karşıtı kişi ve gruplarla sınırlandırmak doğru değildir.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/asiricilik
|
AHENK
|
Türkan Alvan
|
Bir bütünün parçaları arasındaki estetik uyumu ifade eder. İnsicam olarak da kullanılan kelimenin Türkçede; tarz, geliş (reviş), usul, kâide, irade, niyet, teşebbüs etme, yönelme, tabur, saf, alay gibi anlamları da vardır. Kulağa, göze ve ruha hoş gelecek düzendeki ses, renk, hareket vb. için ahenkli, ahenktar denir. Evrendeki her şeyin kendine mahsus bir ahengi vardır. Mikro ve makro boyutlarda sonsuz çeşitlilikteki tözler ile evren mükemmelen sürekli akış hâlinde işleyen, düzenli ve ahenkli bir sistemdir. Sürekli akış deyince daima kaygan taşlardan akan bir derenin gidişi gibi kolay akış düşünülmemelidir. Yani bu kozmik ahenk sadece eşleşme, aynılaşmadan ibaret değildir. Zıtlıklar da bazen uyum bazen çatışma hâlinde kozmik ahengin parçasıdır. Çoğunlukla zıtlıkların çatışmasından doğan ahenk, evreni eşsiz, güzel ve dinamik kılar. Güzel sanatların her dalında üretilen özgün eserlerin ahenkli olması şarttır. Özellikle mimari bir eserin, şiirin veya bestenin kendine mahsus ahengi güçlüyse yüzyıllarca insan belleğinde ve ruhunda iz bırakan bir şahesere dönüşebilir. Bu şaheserler sanatçıda var olan marifetin eseridir ve bu açıdan mikrodan makroya evrendeki her şeyde var olan sonsuz ve eşsiz ahengin küçük bir modelidir. Mesela Osmanlı mimarisi, özellikle klasik devrede, mimari kompozisyon ahenginin zirvesine ulaşmıştır. Yine klasik Türk musikisi üstatları ses sistemlerini evrenin ahengiyle eşleştirmiş; makam, şube, avaze ve terkipleri yıldızlara, burçlara, güne ve saatlere göre açıklamışlardır. Bu ses sisteminde, 18 perde 18 bin âleme; 12 makam 12 burca; 7 avaze 7 gezegene; 4 şube 4 unsura (toprak, su, hava, ateş) ve 24 terkip de 24 saate karşılık gösterilmiştir. Musikide ahenk bestelerin makam, usul ve perde bakımından doğru ve güzel nağmelerle çalınmasıdır. Bir eserin icrasında gerek sazların gerek okuyucuların akort uyumunda örtüşme ve birliktelik sağlanamazsa ahenk bozulur. Uluslararası akort sisteminin kullanılmasından önce geleneksel müziğimizde neyin belli sabit bir perdesine göre diğer çalgıların ayarlanmasına “düzen, akort” veya ahenk denirdi. Belli sayıdaki bu ahenklerin çeşitli tarihlerde yayınlanan bilgi ve tablolarının toplandığı listeye ahenk merdiveni denirdi. Hece veya aruz vezniyle yazılan güftelerin bestesinin başarılı olması için vezin-usul ahenginin güçlü olması şarttır. Her dilin kendine mahsus bir ahengi vardır; yabancı kelimeler katıldıkları dilin ahengine göre değişirler. Eski Anadolu Türkçesinden beri yüzyıllardır standart Türkçeye katılan Arapça ve Farsça kelimeler, özenle yeni bir ahenkle Türkçeleştirilmişlerdir. Bu yüzden Türkçe kelime ve eklerdeki seslilerin kalınlık ve incelik bakımından uyumlu olması kuralına ahenk kaidesi, yani “ünlü/sesli uyumu” denilmiştir. Edebiyatta ahenk “şiirde ve düzyazıda kelime ve cümlelerin kulakta hoş bir musiki etkisi yaratacak şekilde uyumla bir araya getirilmesidir.” Edebî metindeki ahenk, musikideki makam kadar önemlidir. Ahenk, Talim-i Edebiyat’ta (1879) “harmonie” kelimesinin karşılığı olarak, aheng-i selaset tamlaması ile üsluba ait bir özellik olarak kullanılmıştır. Ancak daha önce de ahenk kavramı farklı şekillerde kullanılıyordu. Mesela konu bütünlüğü olan gazellere yek ahenk denir. Divan şiirinde ahenk, belagat ve fesahat ilmi içinde incelenmiştir. Belagat ilmine giren fesahat, kelime ve cümlelerin lafız ve manasının yerinde, düzgün ve doğru, akıcı ve ahenkli kullanılmasıdır. Fasih bir şiir ahenklidir. Divan şiirinde ahenk unsurları aruz ölçüsü, kafiye ve redif, söz diziminin fasih kelimelerden oluşması, belagat ilminin bedii bölümüne giren söz sanatlarının yerinde ve etkin kullanılması, yineleme çeşitleri (aliterasyon, asonans, tekrir, reddü’l-acüz ale’s-sadr, iade, redd-i matla), müşâkele, cinas, iştikak, aynı vezinde kelimeler kullanma biçimleri (muvazene, tarsî, irsad), akis olarak sıralanır. Divan şiirinin en önemli ahenk unsuru olan aruz ölçüsü de ahenkli güzel sesle okunan şiirden etkilenen develerin ritminden doğmuştur. Divan şiirinin vezin ve kafiyesine göre yerinde, nitelikli ve güzel biçimde ahenkli okunmasına inşâd denir. Şiirde ise ahenk unsurlarına uymak, okuyana ve dinleyene estetik bir haz verir. “Üstâd elinde ser-te-ser ahenk olur lisân” diyen Yahya Kemal, şiirde ahenk kurallarına sadece şeklen uymanın yeterli olmadığı düşüncesiyle derunî ahenk terimini Türk edebiyatına katmıştır. Derunî ahenk, şairin ve okurun hissederek anladığı şiirin cevheridir, tözüdür; şiirin kendi iç ahengidir. Eskiden sadece vezinli ve kafiyeli sözün ahenkli olduğu düşünülmüştür. Serbest mısralı şiirlerin de ahenge sahip olduğu artık bilinmektedir. Ahenk şiirin ve düzyazının sanat değerini gösterir. Hitabet sanatında (diksiyon) ahenk sözlerin çok düzgün söylenmesine, cümledeki vurgu ve tonlara titizlikle uyulmasına bağlıdır. Yazılı anlatımda ahenk hecelerin yapısına, hece ve kelimelerin sıralanışına, cümlelerin dizilişine ve sıralanan ses öbeklerinin birbirine uygun olmasına bağlıdır. Birbirine yakışmayan, bir araya geldiğinde tutukluk yaratan, kulağı tırmalayan sesler, çok kelime tekrarları, okunuşu ve telaffuzu zor olan sözcüklerin yan yana getirilmesi ahengi bozar. Çok güzel fikirler ahenksiz bir ifade yüzünden zayıflar ve dinleyeni etkilemez, hatta rahatsız eder.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/ahenk
|
BERLİN DUVARI
|
A. Nuri Yurdusev
|
13 Ağustos 1961’de Demokratik Almanya Cumhuriyeti (Doğu Almanya) tarafından inşa edilmeye başlanan, beton ve tellerden oluşan, Berlin şehrini ikiye bölen duvardır. 1990’a kadar varlığını sürdüren duvar, İkinci Dünya Savaşı’nı müteakip Almanya Federal Cumhuriyeti (Batı Almanya) ve Almanya Demokratik Cumhuriyeti (Doğu Almanya) olarak ikiye bölünen Almanya’nın ve Berlin şehrinin fizikî ve ideolojik bölünmüşlüğünün en bariz simgesidir. Batılılar için bir “utanç duvarı”dır (Schandmauer), Doğulular için “anti-faşist bariyer” olarak nitelendirilmiştir (Antifaschistischer Schutzwall). Nazi Almanyasına karşı savaşı kazanan müttefik güçler (Amerika Birleşik Devletleri, Sovyetler Birliği, İngiltere ve Fransa) Almanya’yı ve Berlin şehrini dört işgal bölgesine ayırmışlardı. Müttefiklerin Savaş zamanındaki birliği hızla bozulmuş ve ABD’nin başını çektiği Batı ve Sovyet Rusya’nın başını çektiği Doğu şeklinde ikili bloklaşma ile hem ideolojik hem de askerî bir güç rekabeti ortaya çıkmıştı. Soğuk Savaş olarak adlandırılan bu gelişmelerin sonucu 1949’da Amerikan, İngiliz ve Fransız işgal bölgelerinin birleşmesi ile Batı Almanya Devleti, Sovyet işgal bölgesinde de Doğu Almanya kurulmuş; Berlin şehri Doğu Berlin ve Batı Berlin olarak ikiye bölünmüştü. Batı Berlin, Doğu Almanya’nın sınırları dahilinde kaldığından Batı Almanya’ya geçiş koridoru ile bağlandı. Berlin duvarı Batı Berlin’i sadece Doğu Berlin’den değil Doğu Almanya’nın geri kalanından da ayırıyordu. Toplam uzunluğu 155 km olan duvarın beton yüksekliği asgari 3,5 metreydi ve buna ilaveten elektrikli tel çiti vardı. Duvar, Doğu bilgi 500 metreye yakın engellemelerle dolu “ölüm şeridi” denilen bir alanla çevriliydi. Doğu Almanya yetkilileri duvarın inşa sebebini Batı Almanya’nın düşmanca faaliyetlerini durdurmak olarak açıklamışlardı. Batılılara göre asıl amaç, Doğu Almanyalıların Batı’ya göçünü ve kaçışını engellemekti. Nitekim 1949’dan 1961’e kadar 2,7 milyon kişi Doğu Almanya’yı terk etmişti. Duvarın inşasından sonra Doğu Almanya Batı Almanyalıların Doğu Berlin’i ziyaretine izin verirken kendi vatandaşlarının Batı Berlin’e ve Batı Almanya’ya seyahatini yasaklamıştı. 1961’den 1988’e 100 bin Doğu Almanyalı kaçma girişiminde bulundu ve bunlardan 600’den fazlası sınır muhafızlarının ateşiyle veya başka şekilde öldü. Sadece Almanya’nın değil 1945 sonrası uluslararası sistemin çift kutuplu bölünmüşlüğünün ve Soğuk Savaş’ın da bir sembolü olan Duvar, 1980’lerin sonunda (bariyerlerin kaldırılması: 9 Kasım 1989. Brandenburg kapısının açılışı 22 Aralık 1989) Soğuk Savaş’ın nihayetini getiren gelişmelere paralel olarak ömrünü tamamladı (Resmî yıkım tarihi 13 Haziran-13 Kasım 1990).
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/berlin_duvari
|
AZ GELİŞMİŞLİK
|
Recep Şentürk
|
Gelişmemiş, az gelişmiş veya gelişmekte olan ülke terimleri, endüstrileşmiş ülkelerle endüstrileşmemiş ülkeleri ya da daha basit bir ifadeyle zengin ve zengin olmayan ülkeleri ayırt etmek için kullanılır. Az gelişmişlik kavramı, zengin ülkeler tarafından, kendileri gibi olmayan ülkeleri tanımlama ve ötekileştirme aracı olarak kullanılır. Kavram İkinci Dünya Savaşı sonrasında ortaya çıkmış ve yaygın olarak kullanılmaya başlanmıştır. Zengin olmayan ülkeler de sorgulamaksızın kendilerini bu kavramla tanımlamayı benimsemiştir. Kavram genellikle kapitalist ve sosyalist ülkeler tarafından kültürleri, toplumsal ve ekonomik yapıları kendilerine benzemeyen ülkeleri ayrıştırmak ve bu ülkelerin önüne kapitalist veya sosyalist ekonomilere benzemeyi hedef olarak koymak amacıyla kullanılmıştır. Az gelişmiş ülke yerine “üçüncü dünya ülkesi” kavramı da kullanılmış, bu da kapitalist ve sosyalist blok dışında kalan devletleri ifade etmiştir. Sosyal bilimler, toplumları farklı ölçütlere göre sınıflandırır. Günümüzde en yaygın kullanılan ölçütlerden biri “gelişmişlik seviyesi”dir. Sosyal bilimlerde az gelişmişliğin tanımlanması ve derecesinin ölçülmesinin yanında, sebepleri, sonuçları ve aşılmasının yolları da ele alınmaktadır. Az gelişmişlik ekonomik, endüstriyel, siyasî ve sosyokültürel açılardan dünya sıralamalarında görece alt sıralarda olan ülkeleri, milletleri, toplumları veya bölgeleri nitelemek için kullanılır. Ülkeler gelişmiş, gelişmekte olan ve az gelişmiş olarak tasnif edilmektedir ancak gelişmişliği ölçecek, üzerinde uzlaşılmış nesnel ve evrensel kriterler henüz bulunmamaktadır. Gelişmişliği ölçmeye çalışan ulusal ve uluslararası kuruluşlar, yaklaşımlarına ve ilgi alanlarına göre geliştirdikleri muhtelif kriterleri kullanmaktadır. Bununla beraber, çoğunlukla ekonomik veriler gelişmişlik seviyesinin en somut ve objektif göstergeleri olarak kabul edilmektedir. Ekonomik veriler yanında sosyal, siyasî, hukukî ve eğitimle ilgili göstergeler de gelişmişlik seviyesini ölçmek için kullanılmaktadır. Az gelişmişliği doğuran sebepler arasında sömürgecilik, etnik, dinî, coğrafî ve tarihî sebepler gösterilmektedir. Sömürgeleştirilmiş ülkeler İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra siyasî bağımsızlıklarını elde etmiş olsalar bile az gelişmişlik kısır döngüsünü aşamamışlardır. Bu süreçte sömürgeci ülkeler eski sömürgelerine siyasî bağımsızlık verseler de az gelişmişliği ve kendilerine bağımlılığı sürekli kılmak için borçlandırma, serbest ekonomi, özellikle ithalat serbestliği, korumacılığa karşı çıkma gibi çeşitli yöntemler geliştirmişlerdir. Gelişmiş ülkeler az gelişmiş ülkelerin gelişmesinin önüne muhtelif engeller koyarak onları daima teknolojide, endüstride ve ekonomide kendilerine bağımlı kılmaya çalışmış ve bunda büyük ölçüde başarılı olmuşlardır. Belli ırkların, dinlerin veya coğrafi bölgelerin gelişmeye uygun olmadığı görüşü, somut verilere dayanmayan ideolojik bir iddia olmaktan öteye geçmemektedir. Batılı oryantalistler tarafından ortaya atılan, İslâm’ın gelişmeye engel olduğuna dair temelsiz iddialar, Türkiye’de ve İslâm dünyasında tepkiyle karşılanmıştır. 19. yüzyıl sonlarında Fransız filozof Ernest Renan’ın (ö. 1892) İslâm’ın ilerlemeye uygun olmadığına dair iddiaları ve Namık Kemal’in (ö. 1888) ona cevabı bu tartışmaya ilginç bir örnek olarak gösterilebilir. Günümüzde siyah ırkın birçok alanda başarı göstermesi; Japonya’nın, Güney Kore’nin, bazı Latin Amerika ülkelerinin, Çin’in ve Hindistan’ın giderek artan yükselişi; G20 üyesi olan Türkiye ve Malezya gibi Müslüman ülkelerin az gelişmişlik kısır döngüsünü kırmış olması, bu tür ırkçı ve ayrımcı iddiaların temelsizliğini göstermektedir. Yeni ortaya çıkan tarihî verilerin ışığında, tamamen ideolojik nedenlerle ortaya atılan, dinin Müslümanları geri bıraktığı görüşü İslâm ve Osmanlı tarihçileri tarafından giderek artan bir şekilde sorgulanıp reddedilmektedir. Dinin Müslüman toplumların geri kalmışlığının sebebi olmadığı, daha çok bu toplumların geri kalmışlığının İslâm’ı yorumlama ve uygulama biçimlerine tesir ettiği görüşü yaygınlık kazanmıştır. Nitekim aynı İslâm toplumları başka çağlarda güçleri ve zenginlikleriyle tarih sahnesinde parlak roller oynamıştır. Dolayısıyla ekonominin gerilemesiyle birlikte değişen, dinin kendisi değil, onun yorum ve uygulamalarıdır. Gelişmişlik seviyesi ölçülürken bir ülkenin (1) endüstrileşme seviyesi, (2) sosyal ve ekonomik durumu, (3) dünya ekonomisine entegrasyonu (4) jeopolitik konumu gibi faktörlere bakılmaktadır. Daha somut ifade etmek gerekirse kişi başına düşen millî gelir, işsizlik oranı, ihracat sektörünün ekonomideki payı, tarım ve sanayideki istihdam oranları gibi veriler göz önünde bulundurulmaktadır. Ancak bu ekonomik göstergeler refah ve zenginliğin topluma ne kadar yayıldığını tam olarak ortaya koymayabilir ve gelir dağılımındaki eşitsizliği perdeleyebilir. Nitekim gelişmiş sayılan birçok ülkede bazen sosyal gruplar, ırklar ve bölgeler arasında ciddi gelir dağılımı sorunları ve sosyal adaletsizlik bulunabilmektedir. Bir ülkenin kalkınmışlık seviyesini ölçme sürecindeki bu sorunları aşmak için halkın satın alma gücü, okuma yazma oranı, okullaşma oranı, üniversite tahsili oranı, kalori ve protein tüketimi, nüfustaki doktor, ebe, hemşire oranı, ortalama ömür, şehirleşme oranı gibi sosyal ve ekonomik göstergelere de başvurulmaktadır. Bu bağlamda petrol zengini ülkeler kuramsal bir sorun oluşturmaktadır. Bu ülkeler ekonomik verileri itibarıyla üst sıralarda yer almalarına rağmen endüstriden yoksundurlar, eğitim ve bilim açısından gelişmemişlerdir, genellikle demokratik özgürlüklere ve insan haklarına bağlı değillerdir ve gelir dağılımlarında çarpıklıklar görülür. Gelişmişliğin ölçülmesinde, ülkenin ihracat yoluyla dünya ekonomisine entegrasyonu ve jeopolitik ağırlığı da devreye girmektedir. Az gelişmiş ülkelerin ekonomisi genellikle ihracata değil ithalata dayalıdır ya da bu ülkeler işleme kapasitesinden mahrum oldukları için doğal zenginliklerini sadece ham madde olarak ihraç edebilirler. Eğer bir ülke dünya ekonomisine entegre olmuşsa ve belli bir jeopolitik ağırlığa sahipse gelişmiş kabul edilmektedir. Jeopolitik ağırlık noktasında nükleer silahlara sahip olmak en belirleyici göstergedir ve bunun en güzel ifadesi söz konusu ülkelerin Birleşmiş Milletler Güvenlik Konseyi’nde veto gücüne sahip olmalarıdır.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/az_gelismislik
|
AVCILIK ve TOPLAYICILIK
|
Abdurrahman Yılmaz
|
Antropolojiye göre insanın temel beslenme gereksinimlerini avlanarak ya da doğadaki meyve, yemiş, bitki ve bitki köklerini toplayarak sağladığı yaşam tarzını ifade eder. İnsanın doğayı, bitkileri ve hayvanları sömürmeden, bunlardan yiyebileceği ya da kullanabileceği ölçüde faydalandığı avcılık ve toplayıcılık, insanın doğaya en az zarar verdiği beslenme ya da yaşam tarzını da içermektedir. İlk dönemlerinde belirli bir coğrafyanın dışına çıkmadan yaşayan avcı ve toplayıcılar, “zümre” ya da “küme” denilen 30-50 kişilik gruplardan oluşuyordu. Toplumsal cinsiyet ya da benzeri bir tabakalaşmanın olmadığı bu “kümelerin” sayısı, insanın dil ve buna bağlı olarak grup içi koordinasyon becerisini geliştirebildiği ölçüde arttı. İnsan, avcılık ve toplayıcılıkta sadece besin toplamadı, bunun yanında besin kaynaklarının, suyun, avlanabilecek hayvanların nerelerde ne zaman bulunduğu; hangi besinlerin zehirli, hangilerinin yenilebilir olduğu; hangi bitkilerin hangi dönemlerde hangi hastalıklara iyi geldiği; doğa şartlarına göre hangi barınma yerlerinin daha güvenli olduğu gibi bilgileri de topladı. Bunun yanında avcılık ve toplayıcılık, hayvanların avlanmasında nasıl örgütlenmek gerektiği, iletişimin ve iş dağılımın nasıl daha verimli yapılabileceği gibi alanlarda edinilen deneyimle insanın grup çalışmalarındaki iletişimini ve koordinasyonu da güçlendirdi. Tüm bu bilgiler ve deneyimler insanı bugüne taşıyan birikimin, yani kültürün temellerini oluşturdu. İnsanın dünyadaki varlığı yaklaşık 7 milyon yıl öncesine uzanmaktadır. Bu sürenin büyük bir bölümünü (yaklaşık 5 milyon yıl) Afrika’da geçiren insan, Gürcistan ve Java adalarında bulunan kalıntılardan anladığımıza göre, yaklaşık 1,8 milyon yıl önce Afrika dışında yaşamaya başladı. Alet ve araç yapabildiği, iklime ve zorlu coğrafyalara dayanabildiği ölçüde yeryüzüne yayılmaya devam etti ve son olarak MÖ 11.000’lerde Amerika’nın (kıta anlamında) orta ve güneyine ulaştı. İnsanın, MÖ 8500’li yıllarda Türkiye’nin güneydoğusunda yer alan Bereketli Hilal bölgesinde yerleşik hayata geçişi de ifade eden ve bitki ve hayvanların evcilleştirilmesine (Neolitik Çağ) kadar geçen bu uzun dönemde (Paleolitik ve Mezolitik Çağ) temel geçim kaynağı avcılık ve toplayıcılıktı. Bugünkü insana vücut hat ve oranlarıyla benzeyen ilk insan olan Cro-Magnonlar’ı başlangıç olarak kabul etsek bile avcılık ve toplayıcılık yaklaşık 40.000 yıllık bir yaşam şeklini ve beslenme alışkanlığını ifade etmektedir. Buradan yola çıkan “Taş Devri” ya da “Avcı Toplayıcı” diyeti olarak bilinen “Paleolitik beslenme (Paleo Diet)” savunucularına göre, insan genetiği ve enzimleri yerleşik hayata geçişle başlayan ve bugüne kadar uzanan beslenme tarzına uyum sağlayamamıştır; obeziteden kalp hastalıklarına ve diyabete (şeker hastalığı) kadar günümüz hastalıklarının nedeni de bu uyumsuzluktur. Kırmızı ve beyaz etler ile sebzelere ağırlık verilen “Paleolitik beslenme”de süt ve süt ürünleri, tahıllar, tuz, un ve şeker yasaklılar listesindedir. Bir görüşe göre avcı ve toplayıcı yaşam tarzının besin türleri dışında örnek alınması öğütlenen bir diğer yanı da hareketli yaşam alışkanlığıdır. Ancak evrimsel antropoloji alanında çalışan Herman Pontzer, Tanzanya’daki avcı ve toplayıcı Hadzalar üzerinde yaptığı araştırmadan yola çıkarak avcılık ve toplayıcılıkla yerleşik hayata geçmiş günümüz insanı arasındaki asıl farkın, günlük hareketli yaşam ve enerji tüketimi değil, beslenme alışkanlığı olduğunu savunmaktadır. Günümüzde az sayıda da olsa avcı ve toplayıcı şekilde yaşayan insan toplulukları bulunmaktadır. Afrika’da Kalahari Çölü kıyısında yaşayan Sanlar, Orta Afrika Pigemeleri, Kenya ve Tanzanya’da yaşayan Okiekler ve Tanzanya Hadzaları, Kuzey Sibirya’daki Yukaghir ve Gilyaklar, Japonya Ainuları, Avusturalya Aborijinleri’nden bazıları, Amazon ormanlarında yaşayan bazı yerli topluluklar, Kuzey Amerika’da yaşayan Inuitler ve diğer bazı yerli gruplar günümüzdeki avcı toplayıcılar arasında sayılabilir.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/avcilik_ve_toplayicilik
|
ACİL DURUM ve KRİZ YÖNETİMİ
|
Cemal Zehir
|
Beklenmeyen, aniden ortaya çıkan, varlık ve güvenliği tehdit eden olay ve durumların olumsuz etki ve zararların önlenmesine yönelik faaliyetlerin yönetilmesi sürecidir. Acil durum ve krizlerin pek çok çeşidi ve nedeni vardır. Bunlar; doğal afetler, COVID-19 gibi salgın hastalıklar, depremler, kasırgalar, volkanik patlamalar, çevresel kazalar, savaşlar, göçler, silahlı saldırılar, makinelerin bozulması ya da eskimesi, insan hataları, yanlış hesaplamalar, iletişim sorunları, yönetimin kararları ve kararsızlıkları, bilgisayar sistemindeki çökmeler, rakiplerin örgütü ele geçirme çabaları, beklenmeyen istifalar, ekonomik dalgalanmalar ve benzeri sosyal felaketler şeklinde sıralanabilir. Kriz, işletmelerin ve kurumların hiyerarşik yapısı içindeki üst düzey yöneticiler tarafından beklenmeyen ve önceden anlaşılamayan bir durumdur. Bu açıdan kriz, “çabuk ve acele uyum sağlamayı gerektiren değişiklikler” olarak tanımlanır. İşletme yöneticilerinden krizi tanımlamaları istendiğinde, yöneticiler tanımlarını beş boyutta toplamışlardır. Bunlar; çok önemli, hemen ilgi isteyen, sürpriz bir şeyler yapılması gereken ve işletmenin kontrolü dışında işletmenin varlığını ve ürünü tehdit eden her durum ya da her olay olarak tanımlanmıştır. İşletme açısından kriz; işletmenin temel amaç ve ilkeleri, değerleri, kaynakları ve tüm örgüt yapısını etkileyen, işletmenin örgüt yapısında huzursuzluk, panik ve korku yaratan, acil ve olumlu tedbirlerle zamanında ortadan kaldırılabilecek plansız bir gerilim sürecidir. Krizleri iki türlü algılama vardır. “Krizi bir fırsat olarak algılama”, pek çok alternatifin değerlendirilmesi yeteneğini artıracak ve kişileri daha geniş ölçekte proaktif planlama yapmaya yöneltecektir. “Krizi tehdit olarak algılama” ise yöneticileri, karar için gözden geçirecekleri bilgi kaynaklarını sınırlamaya itecektir. İşletmeler tehdit krizinden asgari zararla kurtulmak, fırsat krizinden ise azami kâr sağlayarak çıkmak isterler. Fırsat krizi gibi, tehdit krizinde de işletmelerin temel ilkeleri ve amaçları, kaynakları, değerleri ve örgüt yapılarında değişim veya gelişme ortaya çıkar. Dolayısıyla acil durum ve krizi algılama, örgütlerin kriz yönetimi faaliyetlerini etkileme potansiyeline sahiptir. Kriz yönetimi, özel uzmanlık gerektiren, geleceğe yönelik stratejik amaçlara ulaşmayı engelleyebilecek olayları tahmin etmeyi içeren bir süreçtir. Acil durum ve kriz yönetim safhaları konusunda yapılan çalışmalarda altı aşamalı bir yöntem önerilmektedir. Bu aşamalar şunlardır: Krizden Kaçma (Sakınma) Aşaması: Bu aşama, krizde öncelikle işletmede bir soruna sebep olabilecek durumların bir listesini çıkarmak, bunların olası sonuçlarını kestirmek ve bunların önleme maliyetlerini tahmin etmeyi içerir. Bu aşamada bir yönetici riskleri en aza indirmeye çalışmalı ve alınacak risklerin beklenen getirilerle karşılaştırılabilir olmasını sağlamalıdır. Kaçınılması mümkün olmayan risklere karşı kapsamlı bir korunma tesis edilmesi, bu aşamada gerçekleşir. Krizi Yönetmeye Hazırlanma Aşaması: İşletmelerin kriz durumlarına hazırlık yapmak için bir kriz merkezi oluşturması, eylem planları yapması, kriz ekibini önceden belirlemesi, iletişim olanaklarını yeterli düzeyde tutması ve bunların işleyişini önceden test etmesi, bu aşamada gerçekleşir. Krizi Tespit Aşaması: Krizi saptama aşamasında işletme içindeki kişilere olduğu kadar işletme dışındaki bağımsız gözlemcilerden de yararlanmak gerekir. Bir krize ilişkin enformasyon toplamak için kuruluştaki bütün insanlara kulak vermek gerekir. Krizi Dondurma Aşaması: Krizi dondurma aşamasında şu dört öncelik üzerinde durulmalıdır: Birincisi, bütün zamanını krizi dondurmak için kullanan bir ekip olmalıdır. İkincisi, kamuoyuna açıklama yapmak üzere şirket sözcüsü olarak tek bir kişi belirlenmelidir. Üçüncüsü, şirketin dayanaklarının, müşterilerinin, sahiplerinin, çalışanlarının ve sosyal çevresinin sadece medyadan alınan enformasyonla yetinmelerine izin verilmemelidir. Dördüncüsü, şirket, özel enformasyon ihtiyacı olanları bilgilendirmelidir. Son olarak da kriz ekibine mutlaka “şeytanın avukatı” özelliğini taşıyan bir kişi dahil edilmelidir. Bu kişi gerektiğinde açık sözlülükle ve yürekli bir şekilde gerçek durumu ortaya koyacaktır. Krizi Çözme Aşaması: Krizi çözme aşamasında hızlı hareket etmek esastır çünkü kriz kesinlikle beklemeyen ve acil bir şekilde müdahale edilmesi gereken bir durumdur. Bu safhada, krize hazırlıklı olan organizasyonlar kendileri için normal işlerine dönmelerine yardım edecek kısa ve uzun vadeli toparlanma programları uygularlar. Krizden Yararlanma Aşaması: İşletmeler, kriz yönetiminin bu aşamasında başarılı olabilmek için daha önceki beş aşamayı etkili bir şekilde yönetmiş olmalıdır. Bir kriz sonrasında, krize hazırlıklı organizasyonlar onların iyi performans göstermelerini sağlayan ve kriz yönetim performanslarını kısıtlayan etmenleri incelerler. Bu aşamada elde ettikleri tecrübeleri örgütsel hafızada saklar ve daha sonra bu tecrübeleri örgütsel öğrenme için kullanırlar. Krizleri en iyi yöneten işletmeler, daha kriz çıkmadan krize yönelik karar ve tedbirleri almış olan işletmelerdir. Kriz yönetiminde ideal olan, krizi fırsat olarak değerlendirmek ve başarıya dönüştürmektir.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/acil_durum_ve_kriz_yonetimi
|
BİLGİ
|
Hasan Aydın
|
Bilgi, özne (suje)-nesne (obje) ilişkisinden kaynaklanan bir üründür. Özne, pedagojik bağlamda, zihnî, duyuşsal ve psikomotor yetilere sahip insanı; nesne ise öznenin bütün yetilerini kullanarak bilmeye yöneldiği var olanı ifade eder. İnsanın hem bilgi yetileri hem de bilmeye yöneldiği var olanlar büyük bir çeşitlilik gösterir; buna bağlı olarak da pek çok bilgi türünden söz edilebilir. Türkçede bilgi ile ilişkili malûmat, enformasyon, marifet, ilim, hikmet, irfan gibi başka kavramlar da vardır. İnsanın bilme yetileri dikkate alınarak duyusal, tecrübî, sezgisel, aklî, çıkarımsal bilgi; insanın bilmeye yöneldiği sahalar ve bu sahalara ilişkin var olanlar, nitelikleri ve ilişkileri dikkate alınarak gündelik, felsefî, dinî, sanatsal, bilimsel bilgi gibi türlerden bahsedilebilir. Bu bilgi türlerinin birçoğu, özel zihinsel süreci ve performansı gerektirir. Pedagojik bağlamda bilgi terimi, öğrenme, araştırma, problem çözme, yöntemli düşünme, çalışma, tekrar etme gibi performans gerektiren diğer kavramlarla birlikte kullanılır. Kastedilen şey, kimi alanlarda çalışılır, belli prosedürler izlenir ve başarılı olunursa bir şeyi bilme durumuna ulaşılabileceğidir. Fakat bilgi üretmeye dönük çabalar her zaman başarıya ulaşmayabilir. Bazen araştırma, kuşku, sanı, inanç gibi farklı bilişsel durumlarla da sonuçlanabilir. Bu yüzden, epistemoloji ve eğitim felsefesi içinde bilme durumunu diğer zihinsel durumlardan ayırmaya dönük güçlü bir çabayla karşılaşılır. Bu çaba, özde “bilgi” ile “bilgi olmayan”ı ayırmaya dönüktür. Herhangi bir iddia ya da önermenin bilgi sayılabilmesi için üç temel nitelik gerekir. Bunların ilki, ileri sürülen iddianın ya da önermenin doğru olmasıdır. Söz konusu doğruluk, sadece özsel çelişki ile yadsınabilecek mantık ve matematikteki zorunlu doğruluk değil; aynı zamanda deneysel alana ilişkin olgusal doğruluktur. İkincisi inanmadır. İddiada bulunan kişinin o şeyin öyle olduğu konusunda inancı olmalıdır. Üçüncüsü, gerekçelendirme/kanıtlama/belgelemedir. Bilgi iddiasında bulunan kişi, iddiasını doğrulayacak yeterli kanıtlara/gerekçelere/belgelere sahip olmalıdır. Sistemli ve programlı bir etkinlik olarak eğitim-öğretimde, birtakım beceri ve değerlerin yanında, doğrulanmış, literatüre geçmiş, kitabî hâle gelmiş bilgilerin, teorik ve pratik sahada problem çözmede işlevsel olanlarının köklü bir yer edindiği görülür. Kuşkusuz eğitim-öğretim bununla sınırlı değildir; aynı zamanda bilgi üretim sürecinin de destekleyicisidir. Bu bakımdan eğitim-öğretim, var olan bilgileri özümsetmenin yanında, bilgi üretim yöntemlerini de önceler; bununla da kalmaz, bilginin uygulama alanına taşınmasına önayak olur. Bu durumda, bilgi açısından eğitim-öğretim süreci üç işlevi yerine getirir: Bilginin özümsenmesi/içselleştirilmesi, bilginin üretilmesi ve bilginin tatbiki. Bu üç işlev, eğitim-öğretimde bilginin hem süreç hem de ürün olduğuna işaret eder. Felsefî olarak, doğrulanmış/gerekçelendirilmiş/belgelenmiş inanç olan bilginin, eğitim-öğretim sürecinde öğrenilen, üretilen ve uygulanan bir ürün olduğu söylenebilir.
|
https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/bilgi
|
Subsets and Splits
No community queries yet
The top public SQL queries from the community will appear here once available.